Osoby dodatkowo chronione prawem

5/5 - (2 votes)

Osoby dodatkowo chronione prawem to kobiety, dzieci, uchodźcy. Interesy kobiet chroni Konwencja o prawach politycznych kobiet z 1953 roku i tworzone z myślą o nich konwencje zaliczane do międzynarodowego prawa prywatnego i prawa pracy. Dzieciom Pakty praw człowieka zapewniają tylko prawo do stosownych wiekowi środków ochrony ze strony rodziny, społeczeństwa i państwa oraz prawo do posiadania nazwiska i obywatelstwa. Dopiero Konwencja praw dziecka przyjęta przez Narody Zjednoczone 20 XI 1989 roku zdefiniowała uprawnienia ludzi, którzy nie przekroczyli 18 roku życia.

Polska ratyfikowała konwencję 30 IX 1991 roku z zastrzeżeniami i deklaracjami interpretacyjnymi w kilku kwestiach: praw dziecka do wyrażania poglądów, wolności wypowiedzi, otrzymywania i rozpowszechniania informacji, prawa do wolności myśli, sumienia i religii, wolności zrzeszania się i pokojowych zgromadzeń oraz w sprawie zakazu arbitralnej ingerencji w życie prywatne dziecka, jego korespondencję, zamachów na jego honor i reputację. Zaspokajaniu egzystencjalnych potrzeb dzieci, zwłaszcza w krajach słabo rozwiniętych, służy działający od 1946 roku Fundusz Narodów Zjednoczonych Pomocy Dzieciom ( UNICEF ).

Trzecią odrębnie chronioną grupą są uchodźcy. Są to ludzie, którzy przebywają poza granicami państwa, w którym stale zamieszkiwali, ponieważ obawiają się prześladowania z powodu ich rasy, religii, narodowości, przynależności do określonej grupy społecznej lub poglądów i nie korzystają z ochrony jakiegokolwiek państwa. Ich prawa chroni konwencja o statusie uchodźców z 28 VII 1951 roku i protokół do niej z 1967 roku. Najważniejszą stworzoną przez konwencję normą jest niewydalenie uchodźcy do kraju, w którym może być narażony na prześladowania ( zasada non – refoulement ) oraz zakaz karania w związku z nielegalnym wjazdem.

Wyjątkiem od zasady niewydalania jest uznanie uchodźcy za zagrażającego bezpieczeństwu kraju pobytu lub ciążący na nim wyrok skazujący za przestępstwo pospolite. Uchodźcy korzystają w kraju pobytu z praw podstawowych.

Główną instytucją służącą realizacji elementarnych praw uchodźców jest Wysoki Komisarz Narodów Zjednoczonych do Spraw Uchodźców ( UNHCR ). W systemach regionalnych najbardziej zaawansowane w ochronie praw człowieka są jest Europa. Działają tutaj dwie organizacje, w których przygotowywane są porozumienia i tworzone specjalne instytucje. Są to Rada Europy i OBWE. Rada Europy uznała ochronę praw człowieka za jeden ze swych statutowych celów. Dlatego też w półtora roku po jej powstaniu, 4 XI 1950 roku państwa członkowskie przyjęły w Rzymie podstawowy akt prawny w tej dziedzinie Konwencję o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności. Jest to regionalny traktat ogólny, koncentrujący na prawach obywatelskich. Konwencję zmienia lub uzupełnia 11 późniejszych protokołów. Polska ratyfikowała ją 19 I 1993 roku.

Konwencja nawiązuje do Powszechnej deklaracji, ale różni się od wyższym poziomem szczegółowości. Tak na przykład gwarantując prawo do życia, uwzględnia wypadki, w których pozbawienie życia nie może być uznane za sprzeczne z Konwencją. Zakaz niewoli i poddaństwa uzupełnia wyjaśnienie pojęcia pracy obowiązkowej i przymusowej. Prawo do wolności i bezpieczeństwa osobistego zauważa podstawy do pozbawienia wolności i procedury stosowane wobec osób zatrzymanych. Szeroko ujęte są prawa osób oskarżonych. Prawo do poszanowania życia prywatnego oraz wolności myśli, sumienia, sumienia, religii, wypowiedzi i zgromadzeń wskazują wyjątki pozwalające na ich naruszenie.

Niektóre nie uwzględnione w samej Konwencji prawa (na przykład do własności, nauki, uczestniczenia w wyborach, poruszania się i zamieszkiwania w wybranym miejscu kraju) są zagwarantowane przez protokoły dodatkowe. One też zawierają pewne prawa nie istniejące w Deklaracji, a związane z cudzoziemcami, na przykład zakazujące zbiorowego ich wydalania. Po 1989 roku, gdy Rada Europy zaczęła się przekształcać z organizacji subregionalnej w regionalną, przestrzeganie Konwencji stało się ważnym kryterium oceny demokratyczności państw, które chciały do niej przystąpić.

Problem wolności człowieka

5/5 - (2 votes)

Problem wolności człowieka jest w sposób swoisty rozwiązywany przez Kartezjusza i Kanta, opowiadających się za dualizmem kosmosu i człowieka. Uznawali oni wolność człowieka jako wyłom w determinizmie sił i praw przyrody. Kant wolność zakwalifikował jako postulat praktycznego rozumu. Kartezjusz mówił o tajemnicy wolności czło­wieka. Dualizm jest pragmatycznym rozwiązaniem problemu wolności, rezygnującym z teoretycznego jego rozwikłania.

Współcześnie niektórzy autorzy, m. in. Sergei Levitzky, wyróżniają determinizm logiczny: Teoria ta wskazuje na zależność człowieka od praw logiki, prawd zdroworozsądkowych, aksjomatów nauk formal­nych itp. Niektórzy oponenci tej formy determinizmu w imię wolności człowieka odrzucają „dyktaturę prawdy”. Należą do nich adherenci ideologicznego liberalizmu.

Determinizm logiczny jest bezpodstawny z wielu względów. Przede wszystkim prawda jest wartością idealną, dlatego nie łamie realnej wolności człowieka. Przywilejem ludzkiej osoby jest możliwość rozpoznawania obiektywnej prawdy o rzeczywistości, ale równie realna jest alternatywa odrzucenia prawdy. Prawda nie determinuje więc postawy człowieka i jego konkretnych działań. Proklamowana wolność od prawdy (czy wbrew prawdzie) jest akceptacją irracjonali­zmu i rezygnacją z rozumnych wyborów. Jest to ostatecznie wolność pozbawiona obiektywno-personalnej wartości. Prawda nie jest zniewo­leniem człowieka, ale światłem na drodze do wolności rozumnie i odpowiedzialnie przeżywanej.

Na antypodach determinizmu filozoficznego znajduje się indetermi-nizm. Jest on dwojaki: fizykalny i filozoficzny. Indeterminizm fizy­kalny istnieje w wielu odmianach, najbardziej znany z nich to indeter­minizm Wernera Heisenberga. Nie dotyczy on bezpośrednio problema­tyki antropologicznej, choć niektórzy autorzy widzą w nim potwier­dzenie wolności woli człowieka. Indeterminizm filozoficzny nato­miast ma swoje reperkusje w omawianym aktualnie zagadnieniu wolności. Elementy indeterminizmu można odnaleźć u Dunsa Szkota, który sugerował, że wola człowieka posiada własne motywy różne od przedstawianych jej przez intelekt. Wola — w tej interpreta­cji — ma dominować nad poznaniem intelektualnym, które pełni rolę jedynie narzędną. Drugim współczesnym zwolennikiem indetermi­nizmu filozoficznego był Sartre, który wolność uznał za samą istotę człowieka i dlatego propagował maksymalistyczne korzystanie z wol­ności indywidualnej. Chociaż był świadomy społecznych uwarun­kowań człowieka, to jednak równocześnie w imię wolności postulował odrzucenie wszelkich norm: etycznych, społeczno-narodowych i reli­gijnych21. Wolność pojmował jako możliwość dowolnej autokreacji człowieka.

Filozofia klasyczna odrzuca ekstremalne ujęcia problemu ludzkiej wolności, tj. tak determinizm, jak indeterminizm. Ten ostatni nie znajduje potwierdzenia w realiach egzystencjalnych i społecznych ludzkiego życia. Wolność nie jest brakiem powiązań człowieka z ota­czającym go kosmosem i społecznościami, w których żyje i działa. Działanie wolne nie zawsze jest spontaniczne, lecz zwykle ma swoje podstawy: dojrzane wartości, wzorce moralno-społeczne, wpływ środowiska, lektury, przeżywane stany emocjonalne itd.22 To wszy­stko wpływa na wybory człowieka, lecz nie niszczy jego wolności. Indeterminizm filozoficzny jest więc pozbawiony racjonalnych uzasad­nień. Indeterminizm fizykalny jest interesującą teorią przyrodniczą, która świadczy o zmianie klimatu intelektualnego — dotąd nieprzy­chylnego dla idei wolnej woli. Teoria ta nie dowodzi jednak bezpoś­rednio bytowej wolności człowieka, ponieważ człowiek nie wyłamuje się całkowicie z różnych determinant przyrody. Gdyby indeterminizm uznać za podstawową przesłankę istnienia wolnej woli, to byłaby to jej irracjonalizacja. Wolny wybór byłby równoznaczny z wyborem pozba­wionym racjonalnych motywów, czyli wyborem dowolnym lub wręcz samowolnym.

Ontologia wolności

5/5 - (2 votes)

Problem wolnej woli człowieka jest różnorodnie eksplikowany i rozstrzygany. Najważniejsze stanowiska w tej sprawie są następu­jące:

1. fatalizm i skrajny determinizm całkowicie negują istnienie wolności;

2. determinizm umiarkowany łączy kategorie konieczności i wolności, dlatego bywa nazywany kompatybilizmem;

3. dualizm potwierdza konieczność mechanizmów przyrody, a wolność przyznaje światu ludzkiemu;

4. indeterminizm mówi o całkowitej niezależności człowieka;

5. autodeterminizm nie kwestionuje uzależnień człowieka od przyrody i społeczności, lecz mimo to afirmuje autonomię jego świadomych działań. Wypowiedzi poszczególnych autorów nie zawsze są jednoznaczne, dlatego uznanie ich za typowych reprezentantów wy­mienionych wyżej stanowisk jest często dyskusyjne.

Fatalizm jest powiązany z wierzeniami religijnymi, występuje między innymi w niektórych odłamach teologii protestanckiej i muzuł­mańskiej, dlatego można go określić jako religijny determinizm. Istnieje wiele odmian determinizmu: fizykalny, biologiczno-witalistyczny, społeczno-historyczny, filozoficzny i teologiczny. Często się one wzajemnie zazębiają1. Determinizm czysto fizykalny był charaktery­styczny dla fizyki newtonowskiej, dokładniej zaś mówiąc — by] powiązany z jej interpretacją zasady przyczynowości. Determinizm taki utrzymywał, że na terenie makrokosmosu istnieje jednoznaczna powiązanie pomiędzy przyczyną a skutkiem. Dlatego jeżeli znany jest aktualny stan układu materialnego, to można doskonale przewidzieć jego zachowanie w przyszłości.

Determinizm przyrodniczo-fizykalny różni się od determinizmu globalno-filozoficznego, który mówi, że wszystkie zjawiska przyrodniczego — łącznie z działalnością człowieka — są tak ściśle ze sobą powią zane, że w przeszłości i przyszłości odpowiadają im jednoznacznie inne zjawiska czy zachowania. Determinizm filozoficzny kwestionuj’ jakąkolwiek transcendencję bytową człowieka wobec materialnego kosmosu, dlatego wnioskuje o konieczności jego zachowań i postaw Konsekwencją tych założeń jest negacja istnienia wolnej woli człowieka. Determinizm filozoficzny był akceptowany przez XVIII-wieczny materializm mechanistyczny, XIX-wieczny materializm dialektyczny i XX-wieczny strukturalizm.

Materializm mechanistyczny i strukturalizm interpretowały bytowość człowieka jako „maszynę”, dlatego bezsensem jest wówczas mówić o życiu psychiczno-duchowym Marksizm uznawał jakościową różnicę pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, lecz równocześnie interpretował ją jako efekt nasilających się różnic ilościowo-materialnych. Friedrich Engels wolno zdefiniował jako rozpoznanie konieczności praw przyrody i żyć społecznego. Wolność nie istnieje jako realny atrybut bytowy człowieka, gdyż życie psychiczne to tylko funkcja i wytwór materii. Wolność jest celem, do którego ludzkość winna dążyć poprzez rewolu­cję ekonomiczno-społeczną. Marksizm w interpretacji Engelsa był skrajnym determinizmem, całkowicie negującym wolność woli. Niek­tórzy współcześni marksiści zdystansowali się od takiego stanowiska na rzecz determinizmu umiarkowanego (zwanego czasem nawet autodeterminizmem), dlatego wspominali o możliwości wolnego wyboru w określonych sytuacjach egzystencjalnych.

Wymiary wolności

5/5 - (2 votes)

Wolność jest integralną częścią ludzkiej natury, zarazem zaś jest powołaniem człowieka i jeg0 prawem na terenie życia społecznego. Wolność woli jest człowiekowi „dana”, ale równocześnie wolność jest jego aksjologicznym zobowiązaniem tzn. jest mu „zadana” do realiza­cji. Dzięki ontologicznej wolności można mówić o transcendencji człowieka, gdyż nie jest on — w przeciwieństwie do zwierząt — zdeterminowany przez uwarunkowania biologiczne i społeczne. Perso­nalny charakter wolności jest konsekwencją jej organicznej więzi z całością ludzkiej natury, łącznie z poznaniem intelektualnym i sferą emocjonalną. Dlatego prawdziwa wolność nie może realizować się poza sferą poznawczo-umysłową, choć równocześnie jest włączona w tajemniczą domenę spontanicznych uczuć i dążeń człowieka. Skraj­na racjonalizacja i skrajna irracjonalizacja wolności są jednakowo błędne, gdyż apodyktycznie wykluczają powiązanie wolności z pozna­niem umysłowym względnie z przeżyciami emocjonalnymi. Autodeterminizm nie jest równoznaczny ani z indeterminizmem, ani z determinizmem. Człowiek jest włączony w kosmos i biokosmos, a jednak przez atrybut wolnej woli transcenduje otaczający go świat.

Sartre twierdził, że człowiek jest skazany na wolność. Mylił się o tyle, że zignorował aksjologiczno-etyczny wymiar wolności. Wol­ność jest bowiem darem, który może być niewykorzystany względnie nawet zmarnotrawiony przez człowieka. Istnieją różne formy „ucie­czki” od wolności: indywidualne i społeczne. Misterium wolności polega na sprzężeniu w jej naturze logosu i etosu. Nie ma autentycznej wolności tam, gdzie nie ma logosu czy etosu. Wolność człowieka różni się od wolności zwierząt żyjących dziko na łonie natury. Praw­dziwa wolność ludzkiej osoby jest wolnością odpowiedzialną.

Wolność negatywno-zewnętrzna („od”) jest niezbędna, ale nie jest to jeszcze wolność wewnętrzno-moralna („do”). Inaczej mówiąc: personalnie przeżywana wolność jest odpowiedzialna za współtworzenie funda­mentalnych wartości człowieka: poznawczych, moralnych, artystycz­nych, ideowych, narodowych, religijnych. Nie ma wolności godnej człowieka bez afirmacji prawdy, dobra, sprawiedliwości, życzliwości itp. Wolność od prawdy czy od dobra redukuje egzystencję człowieka do poziomu życia biologiczno-wegetatywnego, dlatego nieuchronnie prowadzi do samozniewolenia. Ontologiczna wolność jest szansą duchowej autokreacji, ale implikuje również alternatywę moralnej autodestrukcji.

Dlatego wolność to misterium fascinosum, ale i miste­rium tremendum. Wolność wbrew potocznym utopijnym mniemaniom, nie jest łatwa. Daje ona bowiem możliwość wyboru dobra i zła, prawdy i fałszu, piękna i brzydoty, sensu i bezsensu życia. Niewłaści­wy wybór, zwłaszcza utrwalony w postawie człowieka, może prowa­dzić do samozniewolenia. Wolność jest integralną częścią człowieka jako osoby, dlatego nie powinna być wykorzystywana do niszczenia tego, co konstytuuje specyfikę człowieczeństwa: możliwości poznania prawdy, realizacji dobra, przeżycia miłości, doświadczenia solidar­ności itp.

Człowiek jest istotą społeczną, dlatego wolność powinna być respektowana we wszystkich sektorach życia społecznego. Ten prob­lem podejmowała druga część tej pracy. Personalistyczna interpretacja wolności w życiu społecznym różni się istotnie od ujęć indywiduali­stycznego liberalizmu i marksistowskiego kolektywizmu. Pierwszy nurt słusznie mówi o prawie do wolności, pomija natomiast lub marginalizuje   odpowiedzialność  w korzystaniu   z wolności.   Drugi z wymienionych nurtów w imię przyszłego wyzwolenia ekonomicz­no-społecznego ludzkości podważa podmiotowość człowieka i fakty­cznie odbiera mu aktualną wolność. Konsekwencją kolektywizmu marksistowskiego  był   totalitarny  model   państwa.   Chrześcijański personalizm łączy afirmację wolności indywidualnej z apelem o odpo­wiedzialność w korzystaniu z niej w życiu społecznym. Sprzężenie wolności i odpowiedzialności implikuje potrzebę limitacji wolności: przede wszystkim indywidualno-etycznej, ale także w razie potrzeby społeczno-jurydycznej. Odpowiedzialne korzystanie z wolności wy­maga jej powiązania ze sferą wyższych wartości (moralnych, ideo­wych, narodowych itd.).

Granicą wolności jednego człowieka jest dobro innych ludzi. Społeczność ma prawo bronić się przed naduży­ciami wolności we wszystkich sferach życia wspólnotowego, tj. na terenie ekonomii, polityki, przekazu informacji, nauki, kultury, religii. Nieuchronne ograniczenia wolności muszą być jednak aprobowane przez samo społeczeństwo w formie przewidzianej prawem, dlatego nie do przyjęcia są autorytarno-totalitarne modele państwa. Bez prawdziwej  wolności nie ma autentycznej  społecznej  wspólnoty, w klimacie zniewolenia ginie wolne słowo, gwałcone jest ludzkie sumienie i niemożliwy  swobodny  wybór światopoglądu,  zamiera kultura i nauka, dezintegruje się ekonomia, degeneruje się wreszcie pozbawione pluralizmu partii i związków zawodowych życie poli­tyczne.

Liberalny indywidualizm w imię wolności jednostek postuluje religijną i aksjologiczną neutralność życia społeczno-politycznego przez co podważa personalny sens wolności i społeczną odporność w korzystaniu z niej. Marksistowski kolektywizm, obiecując szybką realizacje sprawiedliwości i równości, odbiera wolność jedno­stkom i całym narodom. Dylematy relacji pomiędzy jednostką a spo­łecznością rozwiązuje dopiero personalizm, który z jednej strony jednoznacznie afirmuje wolność indywidualną, a z drugiej wskazuje na jej funkcje aksjologiczno-społeczne. Sensem wolności jest realizacja osobowych i społecznych wartości.

Współczesne procesy integracyjne Europy i świata, w które włączo­na jest Polska, w pewien sposób zawężają wolność jednostek i naro­dów, gdyż poszczególne kraje przyjmują ustalenia ponadpaństwowe. Równocześnie jednak otwarcie granic pomiędzy państwami poszerza wolność indywidualną i społeczną, a także umożliwia wzajemne ubogacanie się ludzi — nie tylko ekonomiczne. Integracja w skali kontynentu i całego świata nie jest równoznaczna z przyjęciem ideolo­gii kosmopolityzmu, postulującej wyrzeczenie się swej tożsamości etniczno-duchowej. Wolność ludzkich osób i narodów jest taką wartością, z której nie należy nigdy rezygnować — zwłaszcza zaś z motywów pragmatyczno-merkantylnych. Człowiek i społeczność nie mogą wyrzekać się swej wolności, ale powinny z niej korzystać w sposób odpowiedzialny.

Świadomość prawa do wolności

5/5 - (2 votes)

Świadomość prawa do wolności, łącznie z innymi prawami czło­wieka, upowszechniła się pod koniec XVIII wieku. Potwierdzeniem i wyrazem tego faktu są dwie deklaracje praw człowieka: amerykańska i francuska. Dnia 12 czerwca 1776 roku ogłoszono Kartę praw stanu Wirginii, która w artykule pierwszym stwierdza: „Wszyscy ludzie są z natury równo wolni i niezależni”. Prze­szło dwadzieścia lat później (26 sierpnia 1789 r.) została ogłoszona we Francji, podczas rewolucji, Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela. Głosi ona: „Ludzie rodzą się wolni i równi w swoich prawach”14.

Wspólnym rysem obu deklaracji jest jednoznaczna afirmacja prawa do wolności w życiu społecznym każdego człowieka. Odmienny był jednak kontekst ideowo-polityczny obu wspomnianych deklaracji. Twórcy deklaracji amerykańskiej odwołali się do Boga jako gwaranta praw człowieka, co świadczy o ich związku z myślą chrześcijańską. Deklaracja francuska nawiązywała do idei Oświecenia i francuskich encyklopedystów (w większości opowiadających się za materiali­zmem), a ogłoszona została w trakcie terroru Rewolucji Francuskiej. Nic więc dziwnego, że całkowicie odmienny był stosunek Kościoła katolickiego do obu deklaracji. Jednym z sygnatariuszy deklaracji amerykańskiej był katolicki ksiądz John Carrol, a współcześnie pod­kreślił jej pozytywną rolę Jan Paweł II. Wobec deklaracji francuskiej, w wyniku ostrego prześladowania chrześcijan, negatywną postawę zajęli papieże: Pius VI, Pius VII i Grzegorz XVI15.

W dziele promowania prawa do wolności w życiu społecznym niewątpliwą zasługę mają klasycy liberalizmu angielskiego i francu­skiego16. Wśród przedstawicieli liberalizmu angielskiego na szcze­gólną uwagę zasługuje John Locke (+ 1704), który pisał: „Człowiek rodzi się […] z prawem do całkowitej wolności i nieograniczonego korzystania-ze” wszystkich uprawnień i przywilejów prawa natury 'W’takim „samym stopniu, w jakim są do tego uprawnieni pozostali ludzie na ziemi”17. Wolność człowieka, ze względu na jego istnienie w społeczności, wymaga niezbędnych ograniczeń. Locke oponował przeciw ujęciom ekstremalnym: anarchizacji życia społecznego i totali­tarnemu ustrojowi państwa. Wolność społeczno-polityczna to możli­wość swobodnego wyboru i działania w granicach obowiązującego prawa18. Dwaj inni przedstawiciele angielskiego liberalizmu, Thomas Hobbes i Dawid Hume, przyjmowali determinizm i dlatego nie akcen­towali tak jednoznacznie idei wolności w życiu społecznym.

Nie można wyrzec się wol­ności, gdyż nie można zrezygnować ze swej ludzkiej natury. Rousseau wyróżnił trojaką wolność: naturalną, społeczną i moralną. Wolność społeczna jest możnością czynienia tego wszystkiego, co nie jest zakazane przez prawo. Wolność na terenie życia społecznego jest niezbywalnym prawem człowieka, jej opozycją jest zniewolenie realizowane przez struktury państwa totalitarnego20. Problem wolno­ści życia społecznego podjął również Charles Monteskiusz (+ 1775), który rozumiał ją analogicznie jak Rousseau.

Współczesny liberalizm ideę wolności indywidualnej w życiu społecznym interpretuje maksymalistycznie, dlatego przeciwstawia się interwencjonizmowi państwa. Przedstawiciele neoliberalizmu wolność uznają za wartość najwyższą, czy nawet wręcz jedyną. Rozumiana jest ona negatywnie jako brak przymusu ze strony państwa. Pojęcie przy­musu jest wyjaśniane szeroko, dlatego w imię wolności kwestionuje się normatywny profil etyki, religijne dogmaty, opinię społeczną, głos tradycji itp.

Milton Friedman ograniczenia wolnego rynku określił jako negację indywidualnej wolności człowieka21. Inny współczesny libe­rał, Isaiah Berlin, opisał wolność jako brak jakiejkolwiek ingerencji zewnętrznej, nawet w formie norm moralno-społecznych i prawd religijnych. Wolność życia społecznego utożsamił z tolerancją, którą z kolei zinterpretował jako epistemologiczny i aksjologiczny relaty­wizm. Sądził on, że człowiek prawdziwie wolny chce sam kierować własnym życiem, wybierać cele i zadania, kreować wartości i normy postępowania22.. Skoro bowiem społecz­ność kreuje człowieka jako człowieka, to ona także decyduje apodyk­tycznie o jego prawach — łącznie z prawem do wolności.

Materializm dialektyczny marksizmu zakwestionował wolność ontologiczną czło­wieka, widząc w niej jedynie ideę abstrakcyjną. Wolnością realną jest dopiero wyzwolenie ekonomiczno-społeczne, osiągalne poprzez zniesienie własności  prywatnej,  walkę  klas,  rewolucję  społeczną  dyktaturę proletariatu. Marksizm, redukując człowieka do jednostko­wej egzemplifikacji bytu społecznego, podważył frontalnie prawo do wolności. Historia najnowsza jest tego okrutnym potwierdzeniem. Wolność stała się mitem społecznym, którego zapowiadana realizacja wymaga aktualnego zniewolenia ludzi i narodów.