Systemy ochrony praw człowieka. Systemy wewnętrzne

5/5 - (2 votes)

W wewnętrznej polityce państw ochrona praw człowieka znajduje formalne podstawy przede wszystkim w konstytucjach. Większość z nich zawiera specjalne fragmenty, gwarantujące wolności i prawa osobiste i polityczne. Należą do nich wolność osobista, równość wobec prawa, szacunek dla życia i godności ludzkiej, wolność wyznania, wyrażania poglądów, zrzeszania się, uczestniczenia w życiu publicznym. Niektóre z konstytucji uwzględniają również prawa i wolności ekonomiczne i socjalne, w tym prawo własności i dziedziczenia.

Na przykład polska konstytucja obok ochrony własności zapewnia obywatelom prawo do wypoczynku, zabezpieczenia społecznego, dostęp do gwarantowanej opieki zdrowotnej, bezpłatne nauczanie w szkołach publicznych.

Gwarantuje ochronę dziecka, rodziny, lokatorów i konsumentów, a także mniejszości narodowych. Inne państwa europejskie, w tym Francja, Szwecja, Dania, RFN ograniczają się do 2 – 3 tego gwarancji. Obecność w konstytucji państwa rozbudowanych praw i wolności nie zawsze oznacza ich powszechne obowiązywanie. Bez ustaw szczegółowych i mechanizmów implementacyjnych (wprowadzających przepisy prawne wykonawcze), a także dostatecznej kultury politycznej i warunków materialnych mogą one pozostawać tylko fikcją.

Dowodzą tego doświadczenia konstytucyjne państw Europy Środkowej i Wschodniej, a także państw Ameryki Łacińskiej. Z drugiej strony niektóre państwa, nie mające w konstytucjach norm odnoszących się do praw człowieka, bezwzględnie je respektują je respektują.

Ustawodawstwo zwykłe to ustawy precyzujące zapisy konstytucji, a także normy prawa karnego, cywilnego, administracyjnego, pracy oraz ustawy szczegółowe, regulujące kwestie społeczne. W ten sposób na przykład prawo do życia chroni nie tylko kodeks karny, uznający zabójstwo za zbrodnię i przewidujący za nie najwyższy wymiar kary, ale również ustawy zwiększające lub znoszące karę śmierci czy regulujące kwestię aborcji. Pośrednio temu właśnie prawu mogą służyć normy dotyczące na przykład etyki lekarskiej, opieki nad kobietami w ciąży i noworodkami, transplantacji narządów, posiadania broni palnej, ruchu drogowego, obrotu środkami odurzającymi.

Pozwalają one egzekwować od władz państwowych określone działania o charakterze prewencyjnym, niekiedy ubiegać się o renty lub odszkodowania. Obok systemu powszechnego wymiaru sprawiedliwości i sądownictwa szczególnego ochronie praw człowieka służą wyodrębnione instytucje państwowe, w tym przede wszystkim urząd Rzecznika Praw Obywatelskich (ombudsmena, zwanego na przykład w Hiszpanii Obrońcą Ludu, a we Włoszech Obrońcą Praw Obywatelskich). W niektórych krajach są też tworzone specjalne struktury interwencyjne lub nadzorujące, jak na przykład rzecznik praw dziecka, komitety i komisje ułatwiające egzekwowanie praw kobiet czy niepełnosprawnych.

Afirmacja prawa do wolności w życiu społecznym

5/5 - (4 votes)

Afirmacja prawa do wolności w życiu społecznym jest obecna w nauczaniu społecznym Kościoła, począwszy od Leona XIII (+ 1903). Na szczególną uwagę zasługuje encyklika Libertas (1888) tego papie­ża, w której znajduje się apel o rozumne i odpowiedzialne korzystanie z należnej człowiekowi wolności. Autor encykliki kontestował postulat „wolności niezależnej” od norm etycznych i prawd religijnych, lecz równocześnie akceptował ideę wolności jednostek, narodów i pań­stw24. Leon XIII przypomniał, że Kościół przyczynił się do zniesie­nia niewolnictwa i propagował prawdę o równości wszystkich ludzi i ludów wobec Boga. Silnie również zaakcentował aksjologiczne pod­stawy wolności: prawdę i sprawiedliwość, bez których wolność ulega degeneracji.

Tym papieżem, który w sposób szczególny bronił postulatu wolno­ści życia społecznego, był Pius XI (+ 1938). Był on świadkiem dwu totalitarnych dyktatur: komunistycznej w Rosji i hitlerowskiej w Niemczech. Doktrynę komunizmu potępił papież w encyklice Divini redemptoris (1937), zarzucając jej między innymi, że pozbawia osobę ludzką należnych jej praw (DR 10) i stosuje „terror kolektywistyczny” (DR 32). Jest to obrona prawa do wolności indywidualnych ludzi w życiu społecznym. Pius XI we wspomnianej encyklice apelował o respektowanie zasad sprawiedliwości społecznej i personalizmu, pisząc: „Jak w żywym organizmie, tak w organizmie społecznym niemożliwy jest rozwój całości, jeśli poszczególnym członkom, to jest ludziom, obdarzonym godnością osobowości, nie przyzna się wszyst­kiego, co im do spełnienia poszczególnych ich funkcji społecznych potrzeba” (DR 50). Wolność indywidualna jest podstawowym prawem każdego człowieka. Druga-encyklika broniąca prawa do wolności była skierowana przeciw hitleryzmowi, jest to encyklika Sorge (1937). Potępia ona ideologie narodowego socjalizmu niemie­ckiego, której elementami były: rasizm, totalitaryzm i aksjologiczny relatywizm. Pius XI, broniąc wolności indywidualnych ludzi, pisał: „Człowiek jako osoba ma prawa dane mu przez Boga, dlatego muszą być one strzeżone przed jakimikolwiek atakami społeczeństwa, które by pragnęło im zaprzeczyć, zniszczyć je lub lekceważyć” (Mit brennender Sorge 41). Tenże papież był także autorem encykliki Quadragesimo anno, w której bronił priorytetu indywidualnej osoby przed społecznością, odwołując się do zasady pomocniczości (QA 79-80). Jest to pośrednia obrona prawa do wolno­ści jednostkowego człowieka w życiu społecznym25.

Wspomniany papież był inicjatorem Soboru Watykańskiego Drugie­go, na którym problematyka wolności była wielokrotnie omawiana. Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym jednoznacznie apro­buje prawo do wolności, ale przestrzega, aby korzystanie z tego prawa nie naruszało postulatu solidarności społecznej zobowiązującej do służby na rzecz innych ludzi (KDK 31). Wspomniana konstytucja nie tylko mówi o prawie do wolności jednostek w życiu społecznym, ale także egzemplifikuje zastosowanie i realizację tego prawa w zakresie praw personalnych (KDK 26) i społeczno-politycznych (KDK 29,73). Szczególnie ważnym zastosowaniem idei wolności osobistej jest wolność sumienia i religii, o których mówi soborowa Deklaracja o wolności religijnej.

Do idei wolności powrócił Paweł VI w swym liście apostolskim Octogesimo adveniens (1971), w którym krytycznie ocenił dwa współ­czesne nurty ideologiczne: marksizm i liberalizm. Marksizm niszczy wolność indywidualnych ludzi i narodów, stosuje terror w życiu państwowym i aprobuje system totalitarny. Liberalizm uznaje ideę wolności, ale izoluje ją od podstawowych wartości osobowych. „Libe­ralizm filozoficzny w swoich podstawach zawiera błędne twierdzenie o autonomii jednostki w jej działalności, motywacjach i korzystaniu z wolności” (OA 35). „Proklamacja wolności”, charakterystyczna dla ekstremalnego indywidualizmu i ideologicznego liberalizmu, nie powinna łączyć się z aprobatą pustki aksjologicznej.

Ochrona praw człowieka w systemie ONZ

5/5 - (3 votes)

Alfredsson, Gudmundur & Eide, Asbjørn, The Universal Declaration of Human Rights, Martinus Nijhoff Publishers, 1999

Alfredsson, Gudmundur & Melander Göran (eds.),  The Raoul Wallenberg Compilation of Human Rights Instruments, Martinus Nijhoff Publishers, 1997

Alfredsson, Gudmundur; Grimheden Jonas; Ramcharan Bertram G. and de Zayas Alfred, International Human Rights Monitoring Mechanisms. Essays in Honour of Jakob Th. Möller,

Martinus Nijhoff Publishers, 2001

Bayefsky, Anne F., How to complain to the UN Human Rights Treaty System, Kluwer Law International, 2003

Bayefsky, Anne F., The UN Human Rights Treaty System in the 21st Century, Kluwer Law International, 2000

Boerefijn, Ineke, The Reporting Procedure under the Covenant on Civil and Political Rights. Practice and Procedures of the Human Rights Committee, School of Human Rights Research – Interstentia – Hart, 1999

Conforti, Benedetto, The Law and Practice of the United Nations, Kluwer Law International, 2000

Halężak, J.i Kuźniar, R. (red), Księga jubileuszowa prof. Janusza Symonidesa, Warszawa 2003.

Jasudowicz, Tadeusz, Administracja wobec praw człowieka, Toruń, 1996

Jasudowicz, Tadeusz (red.), Prawa człowieka w sytuacjach nadzwyczajnych ze szczególnym uwzględnieniem prawa i praktyki polskiej, Toruń, 1997

Kruk Jarosz, M.; Trzciński, J. i Wawrzyniak, J. (red), Konstytucja i władza we współczesnym świecie, Warszawa 2002

Kuźniar, Roman, Prawa Człowieka. Prawo, instytucje, stosunki międzynarodowe, Warszawa 2000

Łopatka, Adam (red), Konwencja o prawach dziecka a prawo polskie, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 1991 r.

Łopatka, Adam, Dziecko – jego prawa człowieka, Warszawa, 2000

Michalska, Anna, Komitet Praw Człowieka. Kompetencje, funkcjonowanie, orzecznictwo, Warszawa, 1994

Michalska, Anna, Skarga o naruszenie praw człowieka do Komitetu Praw Człowieka, Warszawa 1995

Ochrona praw człowieka w świecie, Praca zbiorowa pod red. Leszka Wiśniewskiego, Bydgoszcz, 2000

Popławska, Ewa (red), Konstytucja dla rozszerzającej się Europy, Warszawa 2000

Prawa człowieka a policja. Problemy teorii i praktyki, pod red. nauk. Andrzeja Rzeplińskiego, Legionowo, 1994

Prawa człowieka w szpitalach psychiatrycznych i domach pomocy społecznej. Raport z badań przeprowadzonych w 1996r., Warszawa, 1996

Prawo człowieka do środowiska naturalnego, Praca zbiorowa pod red. Jerzego Sommera, Wrocław, 1987

Sieghart, Paul, The International Law of Human Rights, Oxford, 1992

Symonides, Janusz Volodin, Vladimir,  A guide to Human Rights. Institutions, Standards, Procedures, UNESCO 2001

Szkoła praw człowieka, Teksty wykładów, Nowicki, Osiatyński, Tischner, Bortnowska, Winczorek, Garlicki, Banaszak, Andrzejewski, Warszawa, 1996

Wieruszewski, Roman:

  • Prawa człowieka. Model prawny, (redaktor i współautor), Ossolineum 1990
  • System ochrony praw człowieka, (współautor), Zakamycze 2003
  • Application of International Humanitarian Law and Human Rights Law: Individual Complaints, in: Implementation of International Humanitarian Law, F.Kalshoven i Y. Sandoz /red/, Martinus Nijhoff Publishers, 1989, s.441 – 458.
  • Skargi indywidualne jako środek międzynarodowej kontroli przestrzegania Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych, w: Państwo, prawo, obywatel, J. Łętowski i W. Sokolewicz /red/ Warszawa-Ossolineum 1989, s.657 – 671.
  • Mechanizmy kontrolne Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, w: Państwo i Prawo nr 12 (1991), s.41 – 50.
  • Human rights and current constitutional debates in Central and Eastern Europeans Countries, in: The Strength of Diversity, A. Rosas i J. Helgesen /red/, Kluwer Academic Publishers 1992. s.187 – 206.
  • Case study in the former Yugoslavia: The international mechanisms, their efficiency and failures, in: Monitoring Human Rights in Europe, Arie Bloed i inni/red/, Kluwer Academic Publishers 1993. s.285 – 318.
  • Międzynarodowy Trybunał do spraw zbrodni wojennych dla byłej Jugosławii, Państwo i Prawo nr. 8 (1993), s.60 – 63..
  • International Response to the Human Rights Violations in the Territory of the Former Yugoslavia, in: 19 Polish Yearbook of the International Law 1991-1992.
    • Międzynarodowa reakcja na naruszenie praw człowieka w byłej Jugosławii. Analiza krytyczna, w: Raporty Tadeusza Mazowieckiego z byłej Jugosławii., Renata Hliwa i Roman Wieruszewski /red/ Poznań – Warszawa 1993.
    • Some comments concerning the concept of economic and social rights, in: Social Rights as Human Rights. A European Challenge, K. Drzewicki, C. Krause i Rosas /red/, Abo Akademii University, Abo 1994. s.67 – 72.
    • The Task of the United Nations Special Rapporteur on Human Rights in Former Yugoslavia – The Particular Problems Encountered in the Fulfilment of this Task, Vienna 1995.
    • Społeczność międzynarodowa wobec masowych naruszeń praw człowieka w byłej Jugosławii, w: Sprawy Międzynarodowe, z. 3/1998, s. 89 – 112.
    • Ochrona praw człowieka sprawowana przez Komitet Praw Człowieka (wspólnie z Alfredem de Zayas), w: Ochrona praw człowieka w świecie, Leszek Wiśniewski /red/, Bydgoszcz-Poznań 2000.
    • Zasada równości i niedyskryminacji w świetle orzecznictwa Komitetu Praw Człowieka (wybrane aspekty), Państwo i Prawo, nr 4,(2000), s.40 – 46..
    • Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej w systemie międzynarodowych instrumentów ochrony prawa, w: Konstytucja dla rozszerzającej się Europy, w: Ewa Popławska /red/, Warszawa 2000, s. 45 – 64
    • Rozpatrywanie sprawozdań państw przez Komitet Praw Człowieka, w: Realizacja przez Polskę Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych, Warszawa 2000 2, s. 5 – 11.
    • Ewolucja ONZ-towskiego systemu ochrony praw człowieka (wspólnie ze Zdzisławem Kędzią), w: Studia Prawnicze, nr 3-4/2001, s. 157 –174.
    • The European Union Charter of Fundamental Rights-History, Content and Relationship to Polish Law, w ; 25 Polish Yearbook of International Law, 2001.
    • Konwencja genewska jako uniwersalny instrument ochrony uchodźców, w: Ochrona uchodźców. Dziesiąta rocznica przystąpienia Polski do Konwencji Genewskiej, Warszawa 2002. 57 – 68.
    • Od praw obywatelskich do praw człowieka – dylematy ewolucji polskiego systemu ochrony praw człowieka, w: Studia Prawnicze, nr 2/2002.
    • Obywatelstwo Unii Europejskiej a ochrona praw człowieka, w: Prawo europejskie i międzynarodowe, nr 1 /2002.
    • Komitet Praw Człowieka – potrzeba reform, w: Międzynarodowe Pakty Praw Człowieka, standard prawa i jego realizacja a przyszłe wyzwania, Poznań 2002.
    • Ocena ustawodawstwa o uchodźcach w świetle praktyki funkcjonowania Rady do Spraw Uchodźców, w: Przegląd Legislacyjny, nr 4/2002, s.24 – 43.
    • United Nations treaty bodies and special procedures and the strengthening of democracy, [referat opublikowany na stronie interentowej UNHCHR.ch], Geneva 2002. ss. 18.
    • Komitet Praw Człowieka a zastrzeżenia państw do Paktu Praw Osobistych i Politycznych oraz do Protokołu Fakultatywnego, w: J.Halężak, R. Kuźniar /red/ Księga jubileuszowa prof. Janusza Symonidesa, Warszawa 2003.

Wierzbicki, Bogdan, Sytuacja prawna uchodźcy w systemie międzynarodowej ochrony praw człowieka, Białystok, 1993

Wojtyczek, Krzysztof, Granice ingerencji ustawodawczej w sferę praw człowieka w Konstytucji RP, Kraków, 1999

Odpowiedzialna wolność

5/5 - (3 votes)

Problem odpowiedzialnej wolności podjął Jan Paweł II w encyklice Veńtatis splendor. Papież, mówiąc o ścisłym powiązaniu wolności i moralnego dobra, krytycznie ocenił przeciwstawianie „opcji funda­mentalnej” i wolności konkretnych wyborów20.

Niektórzy współ­cześni moraliści sądzą, że człowiek jest całkowicie odpowiedzialny jedynie za generalne ukierunkowanie swego życia i podstawowe wybory21.

Wybory konkretne mogą natomiast posiadać charakter peryferyjny dla całości ludzkiego życia, dlatego — zwłaszcza w wy­niku różnorodnych uwarunkowań — nie obciążają winą moralną człowieka. Tak więc, jeżeli konkretne czyny kolidują np. z dekalo­giem, to jednak nie niszczą więzi człowieka z Bogiem. Papież zakwe­stionował powyższe rozróżnienie semantyczne, ponieważ dramatyczna opozycja pomiędzy życiem człowieka a ważnym obiektywnie dobrem moralnym prowadzi do moralnego zniewolenia i deprawacji. Wszelka relatywizacja norm etycznych finalizuje się zwykle w moralnym rozchwianiu człowieka, co z kolei grozi utratą wewnętrznej wolności. Zresztą należy mieć na uwadze, że podstawowa opcja życiowa konkre­tyzuje się poprzez kolejne wybory człowieka. One ją utrwalają wzglę­dnie podważają i niszczą. Istnieje więc obustronny wpływ: konkret­nych wyborów i fundamentalnej opcji. Trwała ich opozycja nie jest możliwa, gdyż osobowość człowieka jest integralną jednością.

Z ideą wolności wiąże się fenomen sumienia. Dla Tomasza z Ak­winu sumienie jest aktem rozumu, który rozpoznaje prawo naturalne i w jego świetle ocenia konkretne działania człowieka22. Sumienie jest sądem praktycznym, gdyż generalne normy prawa naturalnego odnosi do jednostkowych sytuacji i czynów ludzkiej osoby. Sądy sumienia nie ograniczają się do teoretycznej oceny moralnej, lecz implikują nakaz działania. Sumienie nieustannie towarzyszy człowie­kowi w jego życiu: wyborach, decyzjach, wątpliwościach, refleksjach, działaniu. Ono jest potwierdzeniem wolności ludzkiej osoby, zarazem zaś wewnętrznym głosem odpowiedzialności. Sumienie jest syntezą aktywności umysłu i woli człowieka, ekspresją jego samoświadomości, poznania prawdy i samostanowienia o sobie. Sumienie potwierdza organiczną więź pomiędzy wolnością a etosem. Uznał to znany liberał przyznający się do katolicyzmu, lord Acton, który stwierdził: „Wol­ność jest bardziej sprawą moralności niż polityki. […] Wolność jest warunkiem obowiązku, strażnikiem sumienia. Wzrasta w miarę roz­woju sumienia […] Wolność to rządy sumienia”23.

Sumienie ma charakter indywidualno-osobisty, dlatego potrzebuje autorytetów. One nie powinny niszczyć sumienia, ale kierować nim. Takim autorytetem dla wielu ludzi jest religia, która aprobuje zarówno wolność, jak i potrzebę autorytetu24.

Acton słusznie postuluje potrzebę unifikacji wolności z głosem sumienia, ale nie jest to — niestety — stanowisko typowe dla libera­lizmu. Do czołowych przedstawicieli współczesnego neoliberalizmu należy I. Berlin, który w sposób frontalny przeciwstawiał dwie kon­cepcje wolności: negatywną i pozytywną. Opowiedział się za pierwszą z nich, dezawuując drugą25. Wolność rozumiał on jako brak zewnę­trznej ingerencji w działania człowieka. Im mniej ingerencji społecz­nej, tym większa wolność jednostki. Opozycją wolności jest przymus zewnętrzny i wewnętrzny. Pojęcie przymusu rozumiał szeroko, okre­ślając mianem przymusu moralnego np. akceptację uniwersalnej etyki normatywnej i dogmatów religijnych.

Autentyczna wolność wymaga życzliwego uznania pluralizmu idei, wartości, norm, struktur polity­cznych itd. Gdyby niektórym z nich przyznać prymat, to wolność jednostki byłaby zagrożona. Indywidualny człowiek traciłby swą podmiotowość. Z tych względów Berlin krytycznie ocenił tzw. wol­ność pozytywną, preferowaną przez myśl chrześcijańską. Twierdził, że tak rozumiana wolność rozgranicza w naturze ludzkiej „ja” wyższe (duchowe) i „ja” niższe (cielesne), deprecjonując to ostatnie na rzecz pierwszego. W dalszej zaś konsekwencji ludzie inspirowani ideą wyższej wolności usiłują narzucić swe poglądy innym, niejednokrotnie nawet poprzez społeczny przymus26. Wolność pozytywna, konkludo­wał Berlin, sprzyja ideologiom totalitarnym.

Forsowanie przez Berlina idei wolności negatywnej, równocześnie zaś deprecjonowanie wolności pozytywnej, jest faktycznie równo­znaczne z zakwestionowaniem etosu wolności człowieka. Jest to stanowisko kontrowersyjne dla tych, którzy akceptują personalizm27. Idea   wolności   negatywnej   w interpretacji   angielskiego   profesora implikuje relatywizm epistemologiczny i aksjologiczny, ponieważ obiektywna trwała prawda i normatywna etyka uznane zostały za utopijne fikcje zagrażające wolności człowieka.

Berlin był rzecznikiem naturalizmu i racjonalizmu, przyznając człowiekowi prawo kreowania norm etycznych przez społeczny konsensus. Teoria pozytywizmu prawnego zakłada, że dobre jest to wszystko, co jest zgodne z obowią­zującym prawem. Indywidualne sumienie i pragmatyka życia społecz­nego tego nie potwierdzają, ponieważ prawodawstwo państw totalitar­nych sankcjonuje często czyny zbrodnicze. Idea wolności negatywno-zewnętrznej jest niewątpliwie słuszna, ale ona nie gwarantuje automa­tycznie wolności wewnętrzno-moralnej, czyli etycznej prawości. Jeżeli człowiek jest jej całkowicie pozbawiony, to nie będzie respektował wolności i praw innych ludzi.

Tak więc bez pozytywnej wolności ludzi moralnie prawych i odpowiedzialnych nie da się zagwarantować wolności negatywnej w życiu społecznym. Wolność to coś więcej aniżeli brak zewnętrznego przymusu, którego zresztą nie należy utożsamiać z normami etycznymi czy wymogami życia społecznego. Nie należy także mylić wolności z aprobatą aksjologicznego relaty­wizmu czy wręcz moralnego anarchizmu. Wolność przeżywana perso­nalnie i odpowiedzialnie wymaga respektowania nakazów sumienia i etyki normatywnej.

Wolność jest prerogatywą władzy woli

5/5 - (3 votes)

Wolność jest prerogatywą władzy woli, mianowicie jest specyficz­nym sposobem jej działania. W Bogu zachodzi pełna tożsamość pomiędzy istnieniem, naturą i działaniami, gdyż jest On bytem absolu­tnie prostym i nieskończenie doskonałym9. Człowiek jest bytem skończonym i przygodnym, dlatego jego konkretne działania nie są tożsame z jego naturą. Działania wymagają istnienia odpowiednich uzdolnień, czyli władz. Ostateczną przyczyną sprawczą wszelkich działań jest człowiek, lecz ich przyczyną bezpośrednią są władze. Są one relatywnie trwale złączone z naturą ludzkiej osoby. Działania są aktem, władze są realną możnością wykonywania określonych — stosownie do ich natury — działań10.

Poszczególne władze.człowieka nie istnieją samoistnie, tj. w oder­waniu od jego substancjalnej osobowości. W języku filozofii arystotelesowskiej są określane jako przypadłości. Są to jednak przypadłości specyficzne, ponieważ stanowią naturalne i konieczne wyposażenie człowieka. Dlatego Tomasz z Akwinu nazwał je właściwościami, które choć nie są substancjalnymi elementami człowieka, to jednak bezpo­średnio wynikają z jego cech gatunkowych. „W ten sposób można mówić, że władze duszy (potentiae animae) są czymś pośrednim między substancją a przypadłością, będąc niejako naturalnymi właści­wościami duszy”11. W strukturze bytowej człowieka istnieje wiele władz, realnie różnych. Nie narusza to psychofizycznej jedności osoby ludzkiej, gdyż wszystkie władze są ontycznie i funkcjonalnie powią­zane ze sobą. Ich bytowym podmiotem jest osobowe , ja” człowieka. Różnorodność władz jest świadectwem bogactwa bytowego ludzkiej natury.

Człowiek jest jestestwem psychofizycznym, dlatego w jego naturze istnieją władze zmysłowe i umysłowe. Władze zmysłowe są bezpo­średnio powiązane z materialnym ciałem, władze umysłowe ze sferą życia psychiczno-duchowego. W innym aspekcie wyróżnia się władze poznawcze i pożądawczo-dążeniowe12. Różnią się one sposobem funkcjonowania i odmiennością zadań. Władze pożądawcze, o które-aktualnie chodzi, są istotnym przejawem aktywności człowieka. Człowiek jest bytem dynamicznym. Jego działania są aktualizacją tych możliwości, które są zawarte w jego rozumnej naturze. Pluralizm i zróżnicowanie bytów powoduje jakościowe zróżnicowanie działań. Tomasz używał terminu „appetitus”, który w języku polskim jest tłumaczony jako: pożądanie, pragnienie, poruszenie, skłonność, dąże­nie. Ostatni termin wydaje się najlepszy, ponieważ pojęcie „pożąda­nia” ma w języku polskim sens pejoratywny. Działania bytów mogą być dwojakie: naturalne i zrealizowane. „Dążenie naturalne” (appetitus naturalis) jest zdeterminowane naturą (tj. formą substancjalną) każdego bytu. Jest ono właściwe dla bytów nieożywionych i roślin.

Wyższą formą aktywności jest „dążenie urzeczywistnione” (appeti­tus elicitus), związane z funkcjonowanie określonych władz. Ten typ działania może być jeszcze dwojaki: zmysłowy i umysłowy13. Dąże­nia zmysłowe to sfera witalnych popędów i domena uczuć niższych. Dążenia umysłowe są związane z władzą woli (liberum arbitrium). Wola jest władzą trwale związaną z naturą człowieka, a nie tylko sprawnością14. Nie jest ani sprawnością naturalną, ani rodzajem sprawności moralnych. Te ostatnie są dziełem ludzkiego wysiłku, natomiast wola jest bytowym wyposażeniem człowieka jako osoby. Wola jest władzą dążeniową, a nie władzą poznawczą. Władzę woli Tomasz nazwał również wolną decyzją człowieka. „Wolna decyzja jest tym, dzięki czemu przeprowadzamy wybór. Wolna decyzja jest władzą pożądawczą”15.

Władza wolnej woli jest trwałym uzdolnieniem bytowym osoby ludzkiej, chociaż nie zawsze należycie zaktualizowanym. Charaktery­zując wolną wolę, należy w niej wyróżnić dwa aspekty: negatywny i pozytywny. W sensie negatywnym wolność woli oznacza brak zewnętrznego lub wewnętrznego przymusu16. Przymusem zewnętrz­nym jest to wszystko, co fizycznie krępuje aktywność człowieka. Przymus wewnętrzny może być niezawiniony, np. choroba psychiczna, albo zawiniony (narkotyki, zaawansowany alkoholizm itp.). Opozycją wolności jest przymus, ale nie konieczność związana z funkcjonowa­niem praw przyrody17. Te ostatnie nie są przymusem, ponieważ pozostawiają szerokie pole manewru dla wyborów i działań człowieka. Przymusem nie są także: opinia społecznego środowiska, odziedzi­czone skłonności, witalne instynkty, nabyte przyzwyczajenia itp., gdyż nie wykluczają one możliwości różnych zachowań człowieka.

Wolność woli ma także sens pozytywny, oznacza mianowicie realną możność wyboru jednej z wielu alternatyw18. Możliwość dokonywania wyborów nie oznacza braku różnorodnych uwarunko­wań: fizycznych, biologicznych, społecznych, kulturowych, aksjologicznych. Wymienione formy uwarunkowań nie wykluczają zdolności człowieka do autodeterminacji, tj. samookreślenia siebie, samodecydowania i samokierowania. Wolność to umiejscowienie siebie w określo­nym systemie wartości, dobrowolne wejście w istniejącą społeczność, podjęcie konkretnych zobowiązań. W przeszłości wolność była inter­pretowana zbyt negatywnie jako libertas indifferentiae, tj. neutralność wobec przeżywanych sytuacji i dostrzeganych wartości. Elementem wolności jest oczywiście brak przymusu, lecz nie wyczerpuje to jej pozytywnej treści znaczeniowej. Współcześnie w większym stopniu — słusznie — akcentuje się libertas spontaneitatis19, tj. wolność rozu­mianą jako naturalne nakierowanie człowieka na aktywność. Wolność to nieustanny wysiłek wyzwalania się z presji ograniczeń zewnętrz­nych i wewnętrznych, przezwyciężanie trudności, zewnętrzny i wew­nętrzny rozwój człowieka. Element aktywności w pojęciu wolności akcentował silnie Hegel, współcześnie zaś A. N. Whitehead. Ich koncepcja wolności aktywnej uwikłana była jednak w kontekst filo­zofii panteistycznej, co łączyło się z depersonalizacją człowieka.

Wolność to przede wszystkim aktywność człowieka — osoby, oczywiście poprzedzona intelektualną deliberacją20. Wybór i decyzja są integralnymi elementami wolnej woli, ale są one właśnie potwier­dzeniem aktywnej postawy człowieka. Tam, gdzie dominuje pasyw­ność, brakuje właściwego wyboru i długotrwałe wahania utrudniają podjęcie decyzji. Wolne działanie to aktywność wewnętrzna i zewnę­trzna. Czyn wewnętrzny jest często bardziej trudny od aktywności zewnętrznej: fizycznej czy umysłowej. Panteistyczna interpretacja wolności bardziej akcentuje działania zewnętrzne aniżeli wewnętrzno-moralne, co zaciera personalny wymiar człowieka. Marksizm postulo­wał ideę wyzwolenia ekonomiczno-społecznego, lecz równocześnie odmawiał człowiekowi prawa do wolności osobistej. Wolność, rozumiana jako aktywność, jest konsekwencją i dopełnieniem wolności ujmowalnej jako autonomia bytowa człowieka -osoby.

Wolność ontologiczna, tj. możliwość wyboru i decyzji, aktualizuje się w różnorodny sposób21. Przede wszystkim jest to zdolność czło­wieka do afirmacji i negacji, tj. mówienia „tak” lub „nie”. Drugim przejawem wolności jest wybór określonego przedmiotu czy wartości, jest to wolność specyfikacji. Wreszcie wolność to także wybór środ­ków, przy pomocy których możliwe jest zrealizowanie zamierzonego celu. Atrybut bytowej wolności pozwala człowiekowi na samookreślenie siebie wobec środowiska przyrody i społecznej wspólnoty.