Pedagogika wolności

5/5 - (3 votes)

Pedagogika wolności, mając na uwadze zarysowane wyżej cele wychowania, musi stosować odpowiednie środki i metody wychowaw­cze. Przede wszystkim należy troszczyć się o higienę psychofizy­czną23. Z wychowaniem do wolności i samowychowaniem kolidują wszelkie formy patologii indywidualnych i społecznych: alkoholizm, narkomania, brutalizm, moralna anarchia, postawa cynizmu, różnego typu perwersje, agresja itp. Wolność jest atrybutem ducha, tym niem­niej należy pamiętać ojej somatycznych uwarunkowaniach. Higiena ducha wymaga także higieny ciała.

Unikanie ,moralnych dewiacji nie wystarcza dla personalistycznej pedagogiki wolności. Jest to jedynie jej program negatywny. Program pozytywny wymaga zakorzenienia wychowawcy i wychowanka w tak podstawowych wartościach, jak: prawda, dobro, przyjaźń, miłość, sprawiedliwość, braterstwo, tolerancja, ofiarność, pracowitość itd. Tak szeroki zestaw wartości warunkuje wychowanie holistyczno-integralne. Wymienione wartości pełnią różnorodne funkcje w psychofizycznej ludzkiej osobowości: integrują ją, aktywizują, rozwijają potencjalne uzdolnienia, nadają sens życiu. Bogactwo wartości wymaga ich uporządkowania, co z kolei implikuje ich hierarchiczność, to jest uznanie jakościowej różnicy pomiędzy wartościami wyższymi i niższymi. Wychowanie człowieka do wolności możliwe jest do zrealizowania jedynie poprzez uporządkowany świat wartości.

Wolność aksjologi­cznie pusta, jak to ma miejsce choćby u Sartre’a, prowadzi do społe­cznego nihilizmu i egzystencjalnego cynizmu. Na czele wszystkich wartości znajduje się prawda. Ludzkie poznanie prawdy nigdy nie jest całkowite, dlatego jest historycznym nigdy nie ukończonym całkowicie procesem. Tym niemniej rozpoznana już prawda ma charakter obiek­tywny i ponadhistoryczny, dlatego bezzasadny jest epistemologiczny i aksjologiczny relatywizm. Jeżeli się zaneguje istnienie obiektywnej prawdy, to prawo kreowania obowiązującej „prawdy” uzurpuje sobie władza totalitarna. Bez prawdy nie ma już wolności indywidualnej i społecznej.

Wśród wartości szczególną rolę pełni miłość w jej różnorodnych odmianach. Ona pozwala uchronić się z jednej strony przed anarchizacją życia, z drugiej zaś przed akceptacją totalitarnych modeli życia państwowego. Miłość kształtuje wewnętrznie człowieka, równocześnie zaś uzdalnia go do prospołecznych postaw. Brak miłości wywołuje postawy egoizmu i agresji. Miłość nie znosi wolności, lecz ją ukierun­kowuje i nadaje jej głęboki sens.

23. Lefebvre H., Marks a idea wolności, Warszawa 1949.

Wolność – podejście teologiczne

5/5 - (3 votes)

[też ciekawy głos w dyskusji na temat ludzkiej wolności – praca z teologii]

Termin „teologia” aktualnie jest rozumiany w szerokim znaczeniu, tj. jako wszelka wiedza o Bogu, w pierwszym rzędzie opierająca się na naturalnych zdolnościach poznawczych rozumu ludzkiego. Zasadni­czo nie chodzi więc o teologię odwołującą się do faktu objawienia, lecz o filozoficzną teologię zwaną najczęściej filozofią Boga. Na skrzyżowaniu  tak  rozumianej  teologii  i antropologii  filozoficznej

Odrębnym problemem jest relacja pomiędzy wolnością a łaską Bożą. Jest to problem zasadniczo teologiczny36.

G. Marcel rozpatry­wał to zagadnienie na płaszczyźnie fenomenologiczno-filozoficznej. Przypomniał on, że wolność woli jest darem Boga, a nie czasową Jego pożyczką37.

Łaska służy utrwaleniu wewnętrznej wolności człowieka, a nie jej niszczeniu. Wolność nie jest bezmyślną samowolą i anarchią moralną, gdyż one powodują samozniszczenie duchowe człowieka. Perspektywa wiary i dar łaski poszerzają wolność człowieka, a nigdy nie są jej zagrożeniem. Personalistyczna interpretacja wolności nie jest sprzeczna z akceptacją łaski Bożej, gdyż to właśnie ona utrwala prawdziwą wolność człowieka.

36. Nietzsche F., Wola mocy, tłum. S. Frycz i K. Drzewiecki, Warszawa 1910-1911.

37. Nitecki P., Socjalizm, komunizm i ewangelizacja, Suwałki 1994.

Woluntaryzm

5/5 - (3 votes)

Opozycją skrajnego racjonalizmu jest Woluntaryzm, do którego przedstawicieli należą: św. Augustyn, Duns Szkot i Sartre. Myśliciel starochrześcijański, Augustyn, w pełni doceniał kierowniczą rolę wolności w życiu człowieka6. W tym też jedynie znaczeniu można go określić jako woluntarystę. Całej osobowości człowieka nie spro­wadzał jednak do woli, której nie wyłączył również z kręgu oddziały­wania intelektu. Klasyczny woluntaryzm jest charakterystyczny dla Dunsa Szkota. Twierdził on, że wola jest racjonalna ze swej natury, natomiast intelekt jest racjonalny jedynie przez współudział w aktach psychicznych inicjowanych przez wolę . Chociaż średniowieczny myśliciel nie kwestionował czasowego prymatu poznania intelektu przed aktywnością woli, to jednak tej ostatniej przyznał autonomię wobec umysłu. Współczesnym adherentem woluntaryzmu był Sartre, który wolność uznał za istotę bytu ludzkiego. Dzięki wolności właśnie człowiek może być kreatorem własnej osobowości, losu i kryteriów moralnych. W imię wolności zakwestionował Sartre wiarę religijną, normy życia społecznego i uniwersalne prawa moralne. Woluntaryzm łączył się u niego z wybujałym indywidualizmem.

Wymienione dotąd postawy wobec idei wolności człowieka nie rozwiązują w sposób adekwatny problemu. Utylitarystycy rezygnują z teoretycznej analizy sposobu funkcjo­nowania woli w osobowości człowieka. Skrajny racjonalizm i wolunta­ryzm są jednostronne w eksplikacji mechanizmu funkcjonowania wolności, a wyjaśniając wzajemną relację między intelektem a wolą przesadnie akcentują rolę jednej z tych władz kosztem drugiej. W ten sposób następuje zafałszowanie udziału woli w życiu człowieka. Błędu ekstremalności unika stanowisko racjonalizmu umiarkowanego, zwa­nego także intelektualizmem, którego głównym reprezentantem był Tomasz z Akwinu.

  1. Guillemit K. (ed.), La liberte, Paris 1959.

Filozofia klasyczna wyjaśnia problem wolnej woli człowieka

5/5 - (4 votes)

Odrzucenie indeterminizmu filozoficznego nie oznacza akceptacji determinizmu filozoficznego. Za realnym istnieniem wolnej woli, jako bytowego atrybutu osoby ludzkiej, przemawia wiele argumentów. Niektóre z nich formułował św. Tomasz z Akwinu. W pierwszym rzędzie odwołał się on do egzystencjalnego faktu, jakim jest nieu­stanne dokonywanie wyborów przez każdego człowieka23.

Życie to ciągły wybór wartości, celów, postaw, środków itp. Człowiek działa w sposób wolny, a nie pod wpływem przymusu zewnętrznego czy wewnętrznego. Drugi argument Tomasza wskazuje na organiczną więź wolności i rozumności człowieka24.

Nie są wolne zwierzęta, gdyż nie mają umysłowej władzy poznawczej, która by pozwoliła na w pełni świadome rozpoznanie istniejącej sytuacji i właściwy wybór. Człowiek dzięki intelektowi może dostrzec i ocenić bogatą skalę wartości. Ich różnorodność wymaga przemyślanego wyboru, poprzedzonego deliberacją i często długimi wahaniami. Akwinata mówił o spontanicznym nakierowaniu woli człowieka na dobro, jest to proces naturalny i w pewnym sensie konieczny. Mimo to możliwy jest wybór, ponieważ dostrzeżone wartości mają swoje strony pozytywne i negatywne.

W pismach 'św. Tomasza istnieje jeszcze argument pośredni za wolnością woli. Zwrócił on mianowicie uwagę na fakt istnienia społecznych norm. etycznych, zachęt, zakazów i kar25. Są one racjo­nalne tylko wówczas, jeśli się uzna wolność woli człowieka. Wszelkie kwalifikacje moralne, zobowiązania społeczne i zabiegi wychowawcze implikują istnienie wolności jako ontycznego atrybutu człowieka.

Teoria determinizmu podważa sens etyki normatywnej, instytucji sądownictwa i efektywność wychowania. Jeżeli więc uznaje się zasadność norm typu „powinienem”, to tym samym zakłada się to, iż „mogę”26.

Za istnieniem bytowej wolności człowieka przemawia argument ze świadomości. Argument ten jest obecny w pismach Bergsona, zwłasz­cza w jego dziele O bezpośrednich danych świadomości. Francuski myśliciel uznał wolność za fakt oczywisty27. Odróżnił on dwojakie ,ja” człowieka: powierzchniowe i głębokie. To pierwsze, powiązane z materialnym ciałem, podlega determinantom przyrody. To drugie, pozaczasowe i pozamaterialne, jest wolne. Człowiek jest wolny wówczas, kiedy jego czyny wyrażają głębię jego osobowości. Na istnienie wolności człowieka wskazuje wiele fenomenów: jego wewnę­trzne poczucie wolności, fakt wyborów i różnorodnych działań, możli­wość przeciwstawiania się zewnętrznym i wewnętrznym presjom.

Argument ze świadomości za istnieniem wolności akceptował również Max Scheler. Stwierdził on, że przejawem i potwierdzeniem wolności człowieka są codzienne fenomeny towarzyszące życiu ludzkiemu. Są to między innymi: świadomość podejmowanych wybo­rów, przezwyciężanie wahań, trud realizacji celów, poczucie odpowie­dzialności za własne decyzje, uczucia przyjaźni i miłości, decydowanie o własnym życiu28.

W sposób szczególnie ewidentny potwierdza wolność człowieka fenomen decyzji, w której to właśnie on występuje w roli decydenta i sprawcy swych czynów. Bez wolności woli decyzja byłaby niemożliwa. Błędem deterministów jest redukcjonistyczna interpretacja ludzkiej osoby, traktowanej jako pasywny wytwór mecha­nizmów przyrody. Wolność jest fenomenem związanym z życiem wewnętrzno-duchowym człowieka, dlatego nie można jej poprawnie wyjaśnić poprzez determinanty zewnętrzno-materialne świadomości jakiejś rzeczy nigdy nie wyniknie w sposób konieczny jej rzeczywistość”29.

Powyższy zarzut zawiera idealistyczne założenia. To prawda, że nie wszystkie idee ludzkiej świadomości mają swój realny desygnat. Nie należy jednak akceptować tezy idealizmu, że świat zewnętrzny jest tylko korelatem i wytworem świadomości człowieka. Zarzut N. Hartmanna nie jest trafny, ponieważ — uzasadniając istnienie wolnej woli — odwołujemy się nie do samej świadomości wolnej woli, lecz do realnego faktu świadomego przeżywania wolnych wyborów. Człowiek jest bytową całością, z tego względu separowanie świadomości i wol­ności jest błędem.

Filozofia klasyczna wyjaśniając problem wolnej woli człowieka, odcina się od ujęć ekstremalnych: determinizmu i indeterminizmu. Determinizm konsekwentnie rozumiany wyklucza wolność, zacierając różnicę pomiędzy ludzką osobą a światem materialnym. Indeterminizm rozmija się z realiami życia codziennego i osiągnięciami nauk przyro­dniczych. Właściwym rozwiązaniem jest teoria autodeterminizmu, która z jednej strony uznaje wolny wybór człowieka, z drugiej zaś realistycznie dostrzega ograniczenia wolności. Teorię autodetermi­nizmu przyjmuje filozofia chrześcijańska, łącznie ze św. Tomaszem z Akwinu. W Sumie teologicznej mechanizm funkcjonowania wolności człowieka wyjaśnił on następująco: „Czyn dobrowolny to taki, którego źródło znajduje się wewnątrz jestestwa nie tylko działającego, ale także poznającego. Skoro więc człowiek jak najbardziej poznaje cel swego działania i porusza siebie samego, to jasne, że uczynki jego są dobrowolne”30.

Wypowiedź wskazuje na dwa kryteria wolności: dysponowanie poznaniem intelektualnym oraz możliwość autonomicz­nego działania.

23. Bańkowski, R. Wawer, Kraków 1998. Kowalczyk S., Filozofia wolności. Rys historyczny, Lublin 1999. Krąpiec M. A., Ludzka wolność i jej granice, Warszawa 1997. Kristjanson K., Social Freedom, Akureyri 1996. Krucina J., Wyzwolenie społeczne, Wrocław 1995. Laski H. J., Liberty in the Modern State, London 1937.

24. Lee D., Freedom and Culture, Englewood Cliffe N. X. 1959.

25. Lefebvre H., Marks a idea wolności, Warszawa 1949.

26. Legutko R., Tolerancja. Rzecz o surowym państwie, prawie natury, miłości i sumieniu, Kraków 1997.

27. Locke J., Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992.

28. Loewe A., The Price of Liberty, Chicago 1955.

29. Lossky N., Freedom of Will, London 1932.

30. Lottin O., Le probleme du librę arbitre, t. 3, Louvain 1942-1949.

Ontologia wolności

5/5 - (3 votes)

Jedną z odmian determinizmu jest determinizm biologiczno-witalistyczny, do którego przedstawicieli należą Nietzsche i Freud. Friedrich Nietzsche, odwołując się do teorii ewolucji K. Darwina, zanegował istnienie jakościowej różnicy pomiędzy człowiekiem a światem zwierzęcym. W konsekwencji tego deprecjonował rolę myśli i kultury duchowej, a klasyczną koncepcję wolnej woli zakwali­fikował jako[fikcję\ Sądził, że idea wolności woli została sztucznie skonstruowana w celu uzasadnienia odpowiedzialności człowieka za jego czyny. Determinizm był konsekwencją materialistyczno-witalistycznej koncepcji człowieka. Drugim przedstawicielem biologiczno-witalistycznego determinizmu był Sigmund Freud, który w swej koncepcji człowieka wyakcentował rolę podświadomości i biologicznych popędów. Człowiek utracił status świadomie i w sposób wolny działającej osoby, jest natomiast interpretowany jako kompleks witalnych instynktów — na czele z libido. Konsekwencją tego było zakwestionowanie atrybutu wolności i uznanie bezsilności człowieka wobec przeżywanych namiętności. Dopiero pod koniec życia Freud wspominał o „istnieniu pewnego stopnia wolności, któ­rego psychoanalitycznie nie można już wyjaśnić .

Drugim nurtem filozoficznego determinizmu, obok determinizmu skrajnego, był determinizm umiarkowany. Jego przedstawicielami byli Hobbes i Hume, którzy ideę wolności łączyli z afirmacją konieczności działań człowieka. Takie stanowisko nosi nazwę kompatybilizmu. Thomas Hobbes przyjmował naturalistyczną koncepcję ludzkiej osoby, dlatego zanegował tradycyjną ideę wolności woli. Chociaż człowiek nie posiada wolności wyboru, to ma wolność działania lub powstrzymania się od działania. Tak rozumiana wolność nie jest sprzeczna z koniecznością praw przyrody. Cała aktywność człowieka jest uwarunkowana przez naturalne przyczyny.

Dawid Hume również był przekonany, że idee wolności i konieczności nie wykluczają się wzajemnie. Tradycyjną teorię wolnej woli uznał za subiektywną iluzję, której źródłem jest brak należytej wiedzy o świecie zewnętrznym i motywach ludzkich działań. Uznawał natomiast istnienie wolności spontanicznej, której opozycją jest przy­mus, a nie konieczność9. Konieczność jest dwojaka: w świecie mate­rialnym istnieje konieczność mechaniczna, w świecie człowieka jest to konieczność będąca wynikiem przyjmowanych motywacji skłaniają­cych do działania. Hume był przekonany, że subiektywne przeświad­czenie o wolności nie wyklucza obiektywnej konieczności praw przyrody.

Umiarkowany determinizm, zwany „miękkim”, dziś również posiada wielu zwolenników. „Jeden z nich, Brand Blanshard, twier­dzi, że „racjonalny determinizm to najlepszy rodzaj wolności”. Za współistnieniem wolności i konieczności są formułowane różnorodne argumenty. Niektórzy autorzy w osobowości człowieka wyróżniają dwa poziomy: a. wyższy — tu mówi się o moralności i dlatego uznaje się, że człowiek mógł postąpić inaczej, oraz b. niższy — całkowicie podległy zewnętrzno-materialnym i wewnętrzno-genetycznym uzależ­nieniom. Częstym przedmiotem krytyki zwolenników determinizmu jest argument ze świadomości za istnieniem wolności, do którego odwołuje się filozofia klasyczna. Arnold Gehlen twierdzi, że refleksja ludzka informuje jedynie o wolności jako funkcji, lecz niczego nie mówi o jej przedmiocie. Zresztą świadomość to sfera myśli, a wol­ne działanie to sfera realna. Dlatego jest sprawą bezzasadną dowodzić istnienia wolnej woli poprzez refleksję. Jeszcze inny argument przeciw wolności woli sformułował angielski neopozy ty wista, G. Ryle. Sugerował on, że alternatywa wolnych działań implikuje nieskończony regres, ponieważ wszelkie konkretne akty ludzkiej woli wynikają z innych, które również posiadają swoje uwarunkowania itd.

Wspólnym rysem umiarkowanego determinizmu filozoficznego jest przekonanie, że wolność człowieka to afirmacja praw rządzących przyrodą i ludzką naturą. Subiektywne przeświadczenie o wolności współistnieje z obiektywną koniecznością. Symbolem wolności czło­wieka jest amor fati.

Argumentacja oponentów koncepcji wolnej woli jest kwestiono­wana przez przedstawicieli antropologii personalistycznej. Twierdzą oni, po pierwsze, że teoria determinizmu filozoficznego jest hipotezą i założeniem. Determiniści bezzasadnie przyjmują, że cały wszech­świat to jedynie materia powiązana z energią. Paralelizm zmian fizyczno-biologicznych i stanów psychicznych, zachodzący w ludzkiej osobie, nie dowodzi ich bytowej tożsamości. W świecie materialnym funkcjonuje prawo zachowania masy i energii, lecz nie można go stosować do życia psychiczno-duchowego człowieka. Świadomość różni się istotnie od bytów materialnych. Analogicznie nie należy identyfikować kauzalizmu świata materialnego i sposobu działania człowieka: w tym pierwszym panuje konieczność, w świecie ludzkim istnieje wolność wyborów i decyzji.

Przeciw teorii determinizmu przemawia kreatywność człowieka, spontaniczność jego działań, ciągłe poszukiwanie nowych rozwiązań, rozwój umysłowy i moralny. To wszystko byłoby niemożliwe wów­czas, gdyby uznać całkowitą podległość człowieka wobec przyczyn zewnętrzno-materialnych funkcjonujących w sposób konieczny. Determinizm, mówiąc o wolności człowieka, zaciera istotną różnicę pomiędzy światem ludzkim i pozaludzkim. „Wolność” swobodnie płynącej rzeki czy „wolność” ptaka poza klatką nie ma nic wspólnego z wolnością jako bytowym atrybutem człowieka.

Kolejnym mankamentem determinizmu filozoficznego jest pośred­nie dezawuowanie kodeksów etycznych, odpowiedzialności indywidu­alnej i zbiorowej, sensu napomnień, nakazów i zakazów, personalistycznej pedagogiki itp. Jeżeli człowiek całkowicie podlega determinan­tom praw przyrody, to wolność i odpowiedzialność stają się pustosło­wiem.

Wśród różnych odmian determinizmów specyficzne miejsce zaj­muje determinizm społeczno-historyczny, Jego czołowym przedstawi­cielem był Georg Wilhelm Friedrich Heger, przyjmujący idealistyczno-panteistyczną koncepcję rzeczywistości. Za jedyną rzeczywistość uznał on absolut, którego eksterioryzacją są przyroda i człowiek. Indywidualny człowiek to jedynie „niepozorny moment” w odwiecznym procesie samorozwoju ducha absolutnego. Heglowska interpretacja wolności ma profil racjonalistyczny, deterministyczny i dialektyczny. Wolność to przede wszystkim umiejętność racjonalnego myślenia i wyjaśniania rzeczywistości. Niemiecki myśliciel odróżnił wolę indywidualnego człowiek i „wolę ogólną”. Sądził, że w subiek­tywnym przekonaniu człowiek jest wolny i dlatego odpowiada za swoje czyny, lecz w aspekcie obiektywno-uniwersalnym prawa roz­woju historycznego są nieuchronne i działają w sposób konieczny. Było to więc dialektyczne i deterministyczne wyjaśnienie problemu wolności człowieka, wynikające z założeń panteistycznego monizmu. Heglizm był odmianą determinizmu umiarkowanego, usiłującego pogodzić subiektywną wolność i obiektywną konieczność.