praca magisterska

Struktura organizacyjna Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości

5/5 - (4 votes)

podrozdział pracy magisterskiej

Trybunał jest organem kolegialnym, złożonym obecnie, zgodnie z art. 221 ust. 1 i art. 222 ust. 1 TWE z 15 sędziów, których wspiera 8 Rzeczników Generalnych (Adwokatów). W praktyce tzw. duże państwa członkowskie mają swojego Rzecznika. Pozostałe posady dzielone są między mniejszych członków Unii, którzy mogą desygnować swoich członków wedle zasady rotacji alfabetycznej.

Traktat Nicejski uzgodniony w grudniu 2000 r. ustala zaś, że ETS będzie składał się z grona sędziów, z których każdy będzie pochodził z innego państwa członkowskiego, oraz 8 wspomagających ich Adwokatów Generalnych.

Jest to organ niezależny, zarówno od państw członkowskich, jak pozostałych instytucji i organów Wspólnotowych. Działa on w imieniu Wspólnot Europejskich i w interesie poszanowania prawa wspólnotowego. Ani Sędziowie, ani Rzecznicy nie są reprezentantami państw, chociaż z pewnością reprezentują oni różne systemy prawa krajowego. TS jest organem ponadnarodowym. Formalnie jest to organ niekadencyjny, jego członkowie zaś mają mandat ograniczony temporalnie, jest to 6 lat. Co 3 lata następuje częściowe odnowienie składu sędziowskiego, obejmujące na zmianę 8 albo 7 sędziów. Również co 3 lata ma miejsce odnowienie składu rzeczników generalnych obejmujące 5 albo 4 Rzeczników.

„Traktat określił warunki, jakie muszą spełniać członkowie ETS. Sędziowie i rzecznicy generalni wybierani są spośród osób dających gwarancje całkowitej niezależności. Muszą posiadać w państwie członkowskim ich pochodzenia kwalifikacje wymagane od kandydatów na najwyższe stanowiska w sądownictwie lub być uznanymi specjalistami w dziedzinie prawa. Przed objęciem swej funkcji składają publicznie przysięgę. W ten sposób zobowiązują się wykonywać swoją funkcję całkowicie niezależnie, zgodnie z posiadaną wiedzą i sumieniem, a także zachowywać tajemnicę służbową”[1].

Sędziów Trybunału obowiązuje  zasada niepołączalności stanowisk w tym samym zakresie  co członków Komisji Europejskiej. Immunitet członków ETS ma charakter ogólny i jest szerszy od immunitetu przysługującego innym funkcjonariuszom wspólnotowym. Może on być uchylony uchwałą Trybunału, podjętą na sesji plenarnej – tylko w wyniku jednomyślnej decyzji pozostałego składu orzekającego, stwierdzającej, że dany sędzia przestał spełniać wymagane warunki lub nie wywiązuje się ze swoich obowiązków. W przypadku przedwczesnego zwolnienia się miejsca w Europejskim Trybunale Sprawiedliwości na pozostały czas kadencji mianuje się następcę.

„Status prawny Rzeczników Generalnych jest taki sam jak sędziów ETS. Rzecznik przypomina sędziego śledczego, ponieważ jego zadaniem jest przygotowanie w danej sprawie wniosku właściwego w postępowaniu procesowym i nieprocesowym. Wniosek Rzecznika uwzględnia ustalony stan faktyczny, ocenę dowodów, prawniczy wywód i stanowisko co do rozstrzygnięcia sprawy”[2].

Po ukonstytuowaniu się Trybunału sędziowie wybierają spośród siebie Przewodniczącxego. Wyboru dokonuje się bezwzględną większością głosów w głosowaniu tajnym. Kadencja wybranego trwa 3 latai pokrywa się z momentem częściowego odnowienia składu. Zadania Przewodniczącego dzielą się na dwie grupy. „Pierwsza z nich jest prowadzenie spraw sądowych, drugą zaś zajmowanie się innymi sprawami związanymi z administrowaniem. W ramach tej pierwszej kategorii art. 8 nadaje Prezydentowi kompetencje do przewodniczenia w rozprawach (hearings) i obradach (deliberations) Trybunału”[3]. Część druga owego przepisu mówi o sprawowaniu przez Przewodniczącego tzw.: policji sądowej, czyli odpowiedzialne zarządzanie rozprawą.

ETS mianuje swojego Sekretarza i określa jego statut. Wyboru Sekretarza dokonuje się na tych samych zasadach co Przewodniczącego. Stanowisko Sekretarza jest obsadzane w drodze wyboru spośród kandydatów, którzy zgłosili się w tym celu, na okres 6 lat z możliwością reelekcji. Zastępstwo Sekretarza ma miejsce, gdy czasowo lub stale (wakat) nie może wykonywać swoich obowiązków. W tym celu ETS może mianować jednego lub więcej zastępców. Sekretarz ma obowiązek uczestniczenia w posiedzeniach ETS i izb. Czuwa nad poprawnym wniesieniem skargi, sporządza rejestr czynności sądowych, odpowiada za terminowe dostarczenie pism procesowych, podpisuje oryginał orzeczenia i deponuje go w kancelarii, dostarczając stronom uwierzytelnione podpisy wyroku. Odpowiada za pieczęć i archiwum ETS. Sekretarz stwierdza autentyczność każdego dokumentu, jest również odpowiedzialny za przesyłanie i czuwanie nad dokumentami procesowymi oraz za ich doręczenie. Czuwa także nad pieczęciami Trybunału, odpowiada za protokoły oraz za publikacje ETS. Sekretarz kieruje również, pod kontrolą Prezesa, administracją ETS, zarządza finansami i kieruje księgowością.

Europejski Trybunał Sprawiedliwości jest organem stałym, obradującym na sesjach. Ponadto poza składem plenarnym Trybunał powołuje co roku izby trzy- i pięcioosobowe. Postępowanie w izbach może mieć na celu podejmowanie określonych czynności przygotowawczych albo rozstrzyganie określonych kategorii spraw zgodnie z przepisami szczególnymi. ETS obraduje także w tzw. „małym składzie plenarnym”, złożonym z połowy sędziów. O zakwalifikowaniu sprawy na sesję plenarną decydują – kryteria merytoryczne, a więc złożoność sprawy lub jej precedensowość oraz kryteria polityczne – tj. skargi państw kierowane przeciwko instytucjom Wspólnoty. Podczas sesji plenarnej ETS wymagane quorum wynosi 7 sędziów, a w przypadku braku quorum Przewodniczący odracza sprawę do czasu osiągnięcia quorum. Izba może być złożona z 3 do 5 sędziów.

[1] Z. Brodecki, Prawo europejskiej integracji, Warszawa 2000, s. 60

[2] ibidem, s. 61

[3] Wymiar sprawiedliwości Unii Europejskiej. Wybrane zagadnienia, red. M. Perkowski, Warszawa 2003r., s.81

Wolność, własność, prawa człowieka – spojrzenie przekrojowe

5/5 - (2 votes)

Z pewnością można stwierdzić, że koncepcja wolności, jest jedną z najbardziej charakterystycznych cech liberalizmu. Koncepcja wolności stopniowo zmieniała się z ubiegiem lat, dostosowując się do nadchodzących czasów. Można zauważyć, że koncepcja wolności przyjęta przez klasycznych liberałów jest koncepcją negatywną, natomiast liberałowie od wieku XIX w coraz większym stopniu afirmowali pozytywne rozumienie wolności. Niektórzy liberałowie rozróżniają dwa nurty w liberalizmie, które różnią się interpretacją koncepcji wolności.

Pierwszy nurt to nurt racjonalistyczny, typowy zwłaszcza dla liberalizmu francuskiego. Francuscy liberałowie uznawali rozum i wolność za nieograniczone możliwości człowieka. Drugi nurt to nurt antyracjonalistyczny – typowy dla liberalizmu brytyjskiego. Rozwój teorii wolności dokonał się głównie w XVIII wieku w Anglii i Francji i w związku z tym, powstały dwa rożne nurty i tradycje. W Anglii tradycja wolności powstała spontanicznie, we Francji natomiast powstała teoria wolności zmierzająca do zbudowania utopii.[1]

Wolność indywidualna jest wartością najwyższą, dlatego i twórcy liberalizmu, jak i jego bardziej współcześni kontynuatorzy, widzą w wolności niezbywalny atrybut człowieka, oraz najbardziej istotny element jego osobowości. John Locke uznał, że wolność jest stanem pierwotnym i naturalnym dla człowieka. Dlatego też, człowiek powinien być niezależny od wszelkich autorytetów, a w życiu kierować się jedynie własnym rozumem.[2]

Isaiah Berlin przedstawił różnicę pomiędzy wolnością negatywną i pozytywną w prostej formie. Według tego myśliciela, jest różnica pomiędzy niezależnością i nieingerencją z jednej strony, a prawem do uczestniczenia w kolektywistycznym podejmowaniu decyzji – z drugiej. Określa on wolność negatywną jako tę, która umożliwia znalezienie odpowiedzi na pytanie : „Jak daleko sięga obszar, w granicach, którego podmiot ma lub powinien mieć całkowitą swobodę działania i bycia wedle własnej woli, bez wtrącania się innych osób?” Druga koncepcja wolności – wolności pozytywnej – wiąże się z pytaniem: „Co lub kto jest źródłem władzy albo ingerencji, która może przesądzić, że ktoś ma raczej zrobić to niż tamto?”[3].

Pojęcie wolności negatywnej, przedstawianej przez Hayeka czy Berlina wiąże się z indywidualizmem. Koncepcja ta jest związana z istnieniem osobistej, nieskrępowanej sfery działań. Działania takiej jednostki nie są skrępowane przez jakiekolwiek siły zewnętrzne.

Ciekawą teorią, którą możemy przeczytać u Hayeka, jest ta mówiąca o tym, że lepsze są zakazy niż nakazy. Nakazy według filozofa bardziej ograniczają wolność. Zakaz jakiegoś postępowania pozostawia człowiekowi całą gamę innych możliwości poza tą jedną zabronioną, a przy nakazie człowiek musi zachowywać się w jeden określony sposób.

Klasyczni liberałowie, argumentowali, że tylko wolność negatywna może być rozpowszechniona, bo jest w stanie usunąć wszelkie ograniczenia działań ludzkich, dla każdego w równym stopniu. Taka „równość wolności” mówi również o tym, że wolność jednego człowieka nie może naruszać wolności drugiego człowieka. Jeśli by tak było to jedna osoba byłaby bardziej wolna od drugiej.

Druga koncepcja wolności – wolność pozytywna – wyrażana jest w kontekście zdolności i możliwości działania. Mówi o autonomii jednostki, o samostanowieniu, kierowaniu sobą a nie byciu kierowanym przez innych. U Kanta można odnaleźć dwa postulaty dobrze opisujące wolność pozytywną. Pierwszy mówiący, że powinniśmy każdego człowieka traktować jako istotę samą dla siebie, będącą samym w sobie celem a nie środkiem do celu. Drugi postulat mówi o tym, że wszelkie reguły powinny podlegać uniwersalizacji, czyli jeśli coś zostanie zastosowane w jednym przypadku, to może i powinno być stosowane w innych.[4]

Wielu klasycznych liberałów postrzega koncepcję wolności pozytywnej jako niebezpieczną. Pozytywna koncepcja wolności uznaje, że pewne zwyczaje czy style życia, wymagają wpływania na zachowanie niektórych jednostek, które są niezdolne do działania jako jednostki wolne.

Wolność oznacza samorealizację i wolność działania w sferze życia ekonomicznego. Opozycją wolności ekonomicznej jest interwencjonizm państwa i gospodarka oparta  na administracyjnym planowaniu. Współcześni neoliberałowie jak choćby Hayek są przekonani, że wolny rynek jest gwarantem wolności społeczno-politycznej, a wolność jednostki to nieograniczona wolność życia gospodarczego. Oczywiście nie może być tak do końca, bo człowiek aby się samorealizować musi mieć do tego stworzone warunki i mieć na to środki- dlatego np. liberał T. H. Green mówił, że pewien interwencjonizm państwowy oraz pewne formy wpływania na swobodę działania ludzi przyczyniają się do wzrostu wolności ogółu społeczeństwa.

Jeśli chodzi o wolność indywidualną – wszyscy myśliciele klasycznego liberalizmu są zgodni, co do tego, że popieranie wolności indywidualnej to również poparcie dla instytucji własności prywatnej i wolnego rynku. Własność prywatna to podstawowy warunek i składnik wolności indywidualnej. Można zauważyć, że wolny rynek to instytucja jedyna w swoim rodzaju, ponieważ w całym skomplikowanym społeczeństwie przemysłowym jest środkiem koordynującym działalność ekonomiczną, nie opartą na żadnym przymusie.[5]

Bezpośrednio z wolnością u liberałów jest również związana inna cecha – wiara w postęp. Liberałowie wierzą, że w warunkach wolności i swobody działania, jednostka jest w stanie samodoskonalić siebie i warunki w jakich żyje. Jednak nie oznacza to, dążeń liberałów do stanu idealnego. Wręcz przeciwnie, nie wierzą w osiągnięcie ostatecznej doskonałości, a ideologie, które oparte są na takiej wierze, liberałowie traktują wrogo. Liberalna wiara w postęp zakłada empiryczny stosunek do zastanej rzeczywistości. Jest to skłonność do eksperymentowania poszukiwania coraz to lepszych rozwiązań.[6]

Rzymskie prawo dwunastu tablic stworzyło istotne gwarancje wolności jednostki, wpływając także na filozofię liberalną. Pierwsze z zawartych tu praw publicznych stanowi, że: „żadne przywileje albo kodeksy nie powinny być wprowadzane na korzyść osób prywatnych, z krzywdą dla innych, […] sprzeczne by to było z powszechnym prawem wszystkich obywateli, z którego jednostki niezależnie od stanu mają prawo robić użytek”[7] Na tej podstawie rozwinęło się w Rzymie doskonałe prawo cywilne. Mimo, że ta indywidualistyczna tradycja upadła później, wywarła duży wpływ na czasach nowożytnych. F. A. Hayek twierdzi, że od Cycerona „pochodzi koncepcja ogólnych zasad, którym jest podporządkowane prawodawstwo, koncepcja, że jesteśmy posłuszni prawu, aby być wolnymi, i myśl, że sędzia jest tylko głosem, którym przemawia prawo.”[8]

John Locke w swojej pracy pt: Traktat drugi pisał: „Naturalna wolność człowieka sprowadza się do bycia wolnym od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy na ziemi i niepodlegania w zasadach swego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka, a tylko prawu natury. Wolność człowieka w społeczeństwie sprowadza się do niepodlegania żadnej innej władzy ustawodawczej, a tylko tej powołanej na mocy zgody we wspólnocie, ani też panowaniu czyjejkolwiek woli, ani ograniczeniom jakiegokolwiek prawa innego, niż to, które uchwali legislatywa zgodnie z pokładanym w niej zaufaniem”[9]

Liberalizm koncentrując się na koncepcji wolności indywidualnej, postuluje jej maksymalizację w życiu społeczno- politycznym. Współcześni przedstawiciele liberalizmu przyznają, że jednostka musi włączyć się w życie społeczne. Dlatego wolności nie można w żadnym wypadku rozumieć jako anarchii czy samowoli.

Uważam, że wolność i równe traktowanie wobec prawa wszystkich członków społeczeństwa jest podstawowym warunkiem zachowania pokoju. Niemożliwe jest utrzymanie spokoju społecznego w długim okresie w społeczeństwie, w którym prawa i obowiązki poszczególnych grup są różne. Ktokolwiek odmawia praw, choćby początkowo niewielkiej grupie społecznej, musi być przygotowany na atak osób pozbawionych praw przeciwko tym, którzy je posiadają.

Posiadanie własności osobistej to podstawowy element indywidualnej wolności. Przede wszystkim własność prywatna pozwala być jednostce autonomiczną. Poza tym posiadanie prawa własności prywatnej sprawia, że posiadamy wiele innych podstawowych wolności liberalnych: wolność do zawierania umów, do pracy, do zrzeszania się, swobody poruszania się itd. Jeśli któraś z tych wolności jest ograniczana to jest wynikiem kompromisu i oddania pewnej części wolności na rzecz innego dobra.

Co w takim razie z tymi którzy nie posiadają swojej własności? Jednostka, której środki są uzależnione całkowicie od płac czy zarobków jest mniej autonomiczna na pewno od jednostki, która dysponuje swoją trwałą własnością. Dlatego właśnie klasyczni liberałowie popierali politykę podatkową, która umożliwiała upowszechnienie dobrobytu dla wszystkich, ale odrzucali takie działania, które powodowały redystrybucję środków od grup utrzymujących się z zarobków do grup posiadaczy.

Pojęcie własności jest głęboko zakorzenione w naturze ludzkiej od zarania dziejów. Rozwój koncepcji i pojęcia własności następował wraz z rozwojem społecznym. Kto może być właścicielem? Przede wszystkim osoba fizyczna. W społeczeństwach pierwotnych własność mogła przynależeć do plemion i klanów. Własność kolektywna lub spółdzielcza pojawiła się na początku XIX wieku i rozwinęła wraz z rozwojem idei socjalistycznych.

Inną formą własności jest własność rodzinna. Celem takiej własności rodzinnej jest po prostu zapewnienie środków do życia wszystkich członkom danej rodziny. Głowa rodziny jest „administratorem własności”. W momencie śmierci głowy rodziny, własność nie przechodzi na członków rodziny ale wybierany jest następca. Taka własność rodzinna nie wyklucza istnienia własności indywidualnej – obie te formy mogą istnieć obok siebie.

Własność prywatna to podstawowa zasada liberalizmu, gdyż dzięki niej może istnieć wolna konkurencja, jak i instytucja wolnego rynku. John Locke mówił, że wolność osobista to inaczej własność osoby ludzkiej. Własność prywatna gwarantuje porządek społeczny i postęp, dlatego należy chronić prawa prywatnej własności. Ścisły związek własności z wolnością mówi o tym, że posiadanie własności przez człowieka czyni go wolnym i niezależnym. Dzięki temu może on ignorować państwo i tym samym mieć prawo do swoich własnych wyborów. Żeby istniała własność prywatna, człowiek sam musi mieć prawo do kontrolowania własnego życia gospodarczego. Fridrich von Hayek mówił, że żeby posiadać prywatną sferę, której nie zagraża przymus stosowany przez państwo, trzeba mieć własność prywatną.[10]

Dzięki własności prywatnej rodzi się dobrobyt i w ogóle szeroko pojęty rozwój. Istnienie własności jest warunkiem funkcjonowania rynku, podaży i popytu. Rynek pozwala jednostkom, niezależnie od wartości jakie wyznają, w sposób pokojowy i zapewniający korzyści, kierować się własnymi interesami. Mechanizm rynku stanowi grę tworzącą bogactwo. To rynek jest w stanie skłonić uczestników transakcji rynkowych do konkurencji, która zaspokaja najlepiej potrzeby konsumentów.[11]

Ważnym aspektem posiadania własności jest ryzyko jej utraty. Ryzyko utraty czegoś, co posiadamy, mobilizuje nas do działania, które prowadzi do rozwoju. Nawet katolicka nauka społeczna od momentu swoich narodzin mówiła o tym, że własność wspólna zagraża rodzinie, sprzeciwia się prawu natury, czy też grozi rozstrojem społecznym.

W każdym razie uznanie własności prywatnej jako podstawy wolnego społeczeństwa było, i nadal zresztą jest, jednym z podstawowych elementów myśli liberalnej. Współcześnie w wielu nurtach myśli liberalnej element ten ulega przemianom. Czasem zostaje osłabiony, czasem postulat własności prywatnej zostaje ograniczony, jednak nadal własność prywatna jest dla liberałów wszystkich kierunków, niezbędnym składnikiem wolnego ustroju. Liberałowie, nawet ci dziwiętnastowieczni wierzą, że musi istnieć chociaż minimum własności prywatnej, bez której nie może istnieć wolne społeczeństwo.

Uznanie prawa własności było przez długi czas uważane za realizację praw wolnościowych jednostki. Tak formowała ten postulat Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku we Francji. Własność była prawem przyrodzonym jednostki, i aby zachować ją, mogły być powołane do życia wszelkie instytucje społeczne. W późniejszym okresie własność prywatna została instytucją społeczną, a nie przyrodzonym prawem jednostki. Miała ona służyć właściwej organizacji społeczeństwa. Mogła więc stać się ograniczona tam gdzie liberałowie zaczęli zauważać zagrożenia.[12] Przykładem, jakim można się posłużyć w tym przypadku, to prywatne władanie monopolem nad drobniejszymi posiadaczami, czyli skrępowanie wolności wielu przez jedną wybitnie silną jednostkę.

Liberałom zawsze towarzyszyło przekonanie, że dla obrony wolności jednostek przed władzą państwową (jak i każdą inną) konieczne jest, aby jednostki posiadały niezależność materialną. Dlatego utrzymanie jak najszerszej własności jest niezbędne da wolności i dobrobytu społeczeństwa. Dodatkowo dążenia jednostek do samodzielnego utrzymania, a więc pewnego rodzaju inicjatywa indywidualna jest czynnikiem osiągania postępu i rozwoju.

Innym postulatem, który wiąże się bezpośrednio z posiadaniem własności jest ograniczenie funkcji państwa. Postulat ten jest utożsamiamy z klasyczną zasadą liberalizmu ekonomicznego – leseferyzmu. Liberałami w sferze ekonomii są ci, którzy są zwolennikami wolnej gospodarki, przeciwnikami za to wszelkich form nacjonalizacji czy też planowania. [13]

Naturalnym uzupełnieniem zasady wolnej własności była wolność gospodarowania, czyli inaczej pełna swoboda dysponowania swoimi narzędziami produkcji i wytworzonym produktem.

Jednak nawet we wczesnej fazie liberalizmu i w pierwszej połowie XIX wieku było wiele przypadków dopuszczenia przez liberałów, interwencji państwowej w dziedzinie gospodarki. Wprowadzano np. cła ochronne, a więc należy pamiętać, że postulat leseferyzmu nigdy nie był nienaruszalny jakby się mogło wydawać.

Postulat ograniczenia funkcji państwa był odnoszony nie tylko do sfery życia gospodarczego. Liberałowie odnosili go do wszelkiej działalności władz państwowych, które wykraczały poza tradycyjne funkcje obrony państwa i utrzymaniu porządku publicznego. Stąd powstało powiedzenie o działaniu państwa jako „nocnego stróża”. Jednak i od tych reguł występowały wyjątki. Liberałowie zaakceptowali np. świadczenia socjalne, a między innymi John Stuart Mill domagał się wprowadzenia państwowego systemu oświaty.

Mogłoby się wydawać, że przy omawianym powyżej postulacie posiadania własności prywatnej, istnieje wiele różnych myśli zaproponowanych przez ówczesnych liberałów. Jednak są podstawy, aby twierdzić, że cechą kierunku liberalnego, widoczną przez kilka stuleci, jest przekonanie, że funkcje państwa, zależne są od stopnia rozwoju społecznego. Rozwój cywilizacyjny sprawia, że zadania państwa sukcesywnie zostają zwiększone. Liberałowie chcieli i chcą nadal, aby odpowiednio do każdej epoki, utrzymanie zadań państwa było na jak najniższym poziomie. A więc interwencja państwa była zawsze widziana przez liberałów jako konieczność, którą można stosować ale bardzo ostrożnie.

Liberałowie preferowali zawsze inicjatywę prywatną i rozwiązywanie zadań społecznych przez dobrowolne stowarzyszenia, bez ingerencji państwa. Kiedyś takie stanowisko dopuszczało tylko ideę laissez faire i państwa „nocnego stróża”. Współcześnie to stanowisko pozawala na interwencję państwa. Jednak punkt wyjścia -czyli jak największa swoboda jednostek i możliwie największa sfera wolna od ingerencji państwa- jest ten sam i kiedyś i dzisiaj.

Prawa człowieka, a w tym prawo do godnego życia to problemy, które od początku pojawiały się u klasyków liberalizmu. Z całą pewnością nie będzie błędem stwierdzenie, że tym co charakteryzuje liberalizm jest obrona praw człowieka. To właśnie zaraz obok innych praw, takich jak prawo do wolności, bezpieczeństwa i własności prywatnej wymieniamy prawo do godnego życia, jako element myśli liberalnej. Według liberałów, człowiek ma prawo do godnego życia. Nie tylko życie każdego człowieka powinno być chronione, ale również jego własność

prywatna, która jest częścią jego życia. Jak widać wyraźnie te dwa prawa są nierozerwalnie ze sobą związane, więc wszędzie gdzie poruszamy temat prawa do godnego życia i wolności wyboru, jednocześnie mówimy o prawie do posiadania własności. John Locke napisał, że „każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby. Nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Możemy więc powiedzieć, że praca jego ciała i dzieło jego rąk słusznie należą do niego[…] Angielski myśliciel mówiąc o prawach człowieka odwoływał się do rozumu ludzkiego, ale przyznawał także, że tak rozum jak i same prawa pochodzą od Stwórcy.

Prawa człowieka i jego wolności dobrze przedstawiają dokumenty, które powstały Francji czy Stanach Zjednoczonych. Filozofia indywidualistyczno-liberalna oddziaływała na sformułowanie praw człowieka, które zostały zawarte w XVIII-wiecznych deklaracjach zarówno amerykańskiej, jak i francuskiej. Amerykańska Deklaracja Niepodległości z 1776 roku była przesiąknięta ideałami Johna Locke’a. Głosiła, że wszyscy ludzie są wolni, równi i niezależni, Wszyscy mają prawo do życia, wolności, własności, szczęścia i bezpieczeństwa. Państwo natomiast nie znosi własności prywatnej lecz ją gwarantuje. Zapewniono wówczas również prawa polityczne, między innymi prawo wyborcze. Dla przykładu podaję tutaj tekst zapisany w jednej z Kart Praw Stanu Massachusetts: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi, mają pewne naturalne, podstawowe i nienaruszalne prawa; między tymi prawami znajdują się prawa nabywania, posiadania i ochrony własności.”[14] [15]

Drugą istotną rolę dla praw człowieka odegrała Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela ogłoszona w 1789 roku podczas Rewolucji Francuskiej. Dużo jej elementów jest podobnych do tych z deklaracji amerykańskiej. Prawa człowieka, obowiązki państwa wobec społeczeństwa, prawo do równości itd. Wspomniane deklaracje różnią się od siebie w sposobie odwoływania się do Boga i Kościoła. Nic dziwnego gdyż obydwa dokumenty były ogłaszane w odmiennym kontekście historyczno-politycznym, dlatego ich odbiór przez Kościół katolicki był odmienny. Kościół nigdy nie oceniał negatywnie deklaracji amerykańskiej. Między innymi papież Jan Paweł II w 1979 roku mówił: „Filadelfia jest miastem Deklaracji Niepodległości, tego ważnego dokumentu zawierającego uroczyste potwierdzenie równości istot ludzkich, którym stwórca nadał niezbywalne prawa: życie, wolność, dążenie do szczęścia[…], takie są zdrowe zasady moralne[…].

Klasyczny liberalizm uwypukla rolę praw człowieka, koncentruje się wokół prawa do życia i tego, że każdy człowiek jest równy wobec prawa. Autentyczna wolność i równość wymaga zaistnienia niezbędnych warunków w zakresie życia ekonomicznego, społecznego i kulturalno-oświatowego, dlatego wszyscy ludzie mają prawo do pracy, godziwej płacy, wykształcenia i wychowania, zabezpieczenia życia i zdrowia. To państwo ma być tym czynnikiem, który zdolny jest chronić tego rodzaju uprawnienia. Współcześni liberałowie w odróżnieniu od klasycznych, uznając interwencje państwa w zakresie ochrony praw człowieka, dostrzegają zagrożenia w postaci dyktatorskich modeli państwa.

Występując za równością wobec prawa, liberałowie zwalczali uprzywilejowanie jakiejkolwiek warstwy społecznej, wpisane nadto w reguły prawne. Mimo to, uważali, że każda z warstw społecznych ma inną wartość.[16] [17] Niektórzy filozofowie podkreślali, że szczególnie wartościowa jest klasa średnia. Między innymi John Stuart Mil podkreślał szczególne wartości klas średnich, uważając je za naturalną elitę i przewodnika klas niższych.[18]

Ważnym poglądem, na temat praw człowieka, o którym warto wspomnieć, jest pogląd J. Benthama. Napisał on w jednej ze swoich prac: „Społeczeństwo jest rzekomym ciałem, złożonym z indywidualnych osób, które się traktuje, jakby stanowiło jego członki. Czymże jest wobec tego interes społeczeństwa? Sumą interesów składających się na nie jednostek.”[19] Wynika z jego myśli jednoznacznie, że liczą się jedynie interesy i dobro poszczególnych jednostek. Bentham twierdząc, że każdy dąży do osiągania maksimum przyjemności i unikania przykrości, stworzył teorie utylitaryzmu, która bardzo odpowiadała mieszczaństwu początków XIX wieku. Z jego teorii wynikały wnioski mówiące, że dobry ustrój to taki, który zapewnia obywatelom maksimum szczęścia. Państwo i prawo miały zapewnić człowiekowi pewność egzystencji i poszanowanie zdobytych dóbr.

Warunkiem właściwego rozwoju społeczeństwa jest zapewnienie swobodnego rozwoju jednostek, które mają również prawo do dobrowolnego zrzeszania się.[20] Liberalizm podkreślający jak ważne są prawa człowieka zrodził się z walki przeciwko absolutyzmowi. Prawa człowieka rozwijały się wszędzie tam, gdzie była walka burżuazji przeciwko krępującym ją siłom duchowym czy politycznym.

Postulaty wolnościowe i głoszące prawa jednostki, przez lata ulegały ewolucji. Z biegiem czasu ich zakres stopniowo się rozszerzał. W początkowym etapie najważniejsze były wszystkie te wolności, które potocznie nazywamy wolnościami cywilnymi. Są to takie wolności, które określają status prywatny jednostki w państwie, czyli wolność sumienia, wolność osobista, czy wolność ekonomiczna. Później powstał inny katalog wolności zwanych politycznymi. Chodziło tu o wolność zrzeszania się, słowa i druku. W trzecim, ostatnim etapie postulaty wolnościowe jednostek przeobraziły się w prawo udziału we władzy, lub po prostu w prawo rządzenia sobą i swoimi prawami. Z chwilą gdy rozszerzono opinię liberałów, że wolność jednostki wymaga tego, aby decydowały o swoich losach, liberalizm skojarzony został z demokracją i wykształcił się w związku z tym nowy kierunek zwany demoliberalizmem.

Przedstawiona powyżej skrótowa i dosyć ogólna charakterystyka założeń liberalizmu pokazuje jakie elementy muszą być zawarte w poglądach poszczególnych myślicieli, aby można było ich zaliczyć do przedstawicieli liberalizmu. Każdy z elementów wymienionych przeze mnie wcześniej występuje u poszczególnych filozofów i w poszczególnych doktrynach z różnym nasileniem, ukazując jak szerokim i pojemnym pojęciem jest liberalizm.

W większości prac, szczególnie przekrojowych, czy też podręcznikowych powtarzają się zbliżone czy nawet identyczne definicje myśli liberalnej. Moim zdaniem, liberalizm oznacza wiarę w siłę rozumu, który jest w stanie regulować sposób życia, i pokazywać całkiem nowy, eksperymentalny stosunek do problemów rządu i społeczeństwa. Liberalizm jest obroną indywidualizmu, wolności obywatelskich, jest również koncepcją rządów odpowiedzialnych.

[1]   W. Kwaśnicki, Historia myśli liberalnej, Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa 2000, s.214

[2]   J .Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Ran, PWN, Warszawa 1992 s.167

[3]   I. Berlin, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, ResPublica, Warszawa 1991, s.114

[4]   W. Kwaśnicki, Historia myśli liberalnej, opr. cyt., s. 216

[5]   J. Gray, Liberalizm, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1994, s.80-81

[6]   B.Sobolewska, M.Sobolewski, Myśl polityczna XIXIXX wieku. Liberalizm., PWN, Warszawa

1978, s.10

[7]   F.A.Hayek, Konstytucja wolności, tłum. F.Englis, PWN, Warszawa – Wrocław 1987, s.157-158

[8]   tamże, s.158

[9]   J. Gray, Liberalizm, opr. cyt., s. 77

[10]  B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX wieku. Liberalizm., opr. cyt., .s.45

20

[11] K. Chojnicka, W. Kozub – Ciembroniewicz, Doktryny Polityczne XIXi XXwieku., Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s. 77-78

[12] B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX wieku. … opr. cyt.,, s.12

[13] tamże, s.13

[14] J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Ran, PWN, Warszawa 1992, s.320

[15] Fragment zapisu z Karty Praw Massachusetts Bill of Rights z 1780 r.

[16] Jan Paweł II Wspominając Deklarację Niepodległości [w] Jan Paweł II, Nauczanie społeczne

1978-1979, Ośrodek dokumentacji i studiów społecznych, Warszawa 1992, s.341-342

[17] B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX wieku., opr. cyt. , s.31

[18] tamże, s.33

[19] J. Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa., PWN, Warszawa 1958, cz. I , s.19

[20] B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX wieku., opr. cyt., s.11

Przestępstwo czarów przed sądami duchownymi

5/5 - (2 votes)

wyśmienita praca magisterska

W Polsce pierwsze procesy o czary pojawiły się z początkiem wieku XV. Właściwe w sprawach magii, na mocy zdobytych immunitetów, były tu sądy biskupie. Nie brak jednak śladów, że i sądy świeckie, a zwłaszcza miejskie – już w XV wieku – sprawami tymi się zajmowały. Były to jednak przypadki sporadyczne. Ilość wzmianek traktujących o czarach przed sadami biskupimi jest stosunkowo mała, biorąc pod uwagę ogół zachowanych z tego okresu akt. Nie świadczy to bynajmniej o tym, że nie było wcześniej na ziemiach polskich ludzi wierzących i praktykujących magię.

Dowodami na obecność problemu czarownictwa oraz żywotnego nim zainteresowania Kościoła były instrukcje wizytatorskie, nakazujące wizytatorom pilnie śledzić po parafiach tych, którzy się „czarami bawią” oraz teksty zachowanych przemówień kaznodziejów, którzy z ambon ostro krytykowali uciekających się do czarów i guseł.

Wiara w czary, mimo wysiłków wizytatorów i grzmiących z ambon kaznodziejów, była jednak głęboko zakorzeniona i pod jej wpływem pozostawały szerokie kręgi społeczne, od chłopów poczynając, a na szlachcie duchownej i świeckiej kończąc. Wiara w demony była utrwalana także przez ówczesnych teologów w traktatach demonologicznych.

Pierwsze procesy, w których pojawiły się wzmianki o czarach, wcale magii w głównej mierze nie dotyczyły. Były to zarzuty procesowe podnoszone przez oskarżonych w celu zdyskredytowania poszkodowanych w sprawach karnych, bądź też są to przesłanki mające umożliwić rozwiązanie małżeństwa. Zarzut czarownictwa miał często podważyć zdolność procesową strony i tym samym udaremniać jej sądowne dochodzenie sprawiedliwości.

Jak wyżej wspomniano, obok sporadycznych przypadków procesów toczących się przed sądami miejskimi czy wiejskimi, przeważająca ilość procesów o czary toczyła się przed sądami duchownymi. Były to sądy biskupie, nigdy natomiast inkwizytorskie. Nie było w Polsce także sporów kompetencyjnych na tym polu między wymienionymi sądami, co było sytuacją dosyć wyjątkową w Europie. Na zachodzie kontynentu częstotliwość tych sporów zmusiła w 1258 roku papieża Aleksandra IV do wydania dekretału, nakazującego inkwizytorom zajmowanie się sprawami czarów tylko w przypadku posiadania przez nich znamion herezji. Akt ten omawiany był wyżej. Postanowienie to przejął Bonifacy VIII do Liber Sykstus, a powtórzyły je podręczniki inkwizytorskie: mianowicie Directorium Inąuisitorium Emeryka z 1376 roku oraz przeróbka tego dzieła sporządzona przez Piotra – inkwizytora krakowskiego. Jak wspomniano wyżej, stosunek papiestwa w tej kwestii był dynamiczny i praktycznie rzecz biorąc, ulegał przemianom równocześnie ze zmianami personalnymi na Sede Apostolarum.

Samo postanowienie Aleksandra IV powodowało rozbieżności w wykładni, ponieważ użyty zwrot “(…) si haeresiam sapiat manifeste (…)” można było w rozmaity sposób interpretować. Sami inkwizytorzy stali na stanowisku, że wszelkie praktyki czarodziejskie, o ile dokonane są przy pomocy diabła, noszą wyraźnie znamiona herezji. Nie wszyscy inkwizytorzy jednak pogląd ten podzielali. Bernard Gui autor słynnego podręcznika Practica Inąuisitoris haereticae pravitatis przyj ął ten pogląd z zastrzeżeniem, że herezj ą jest dopiero oddawanie czci diabłu, w przeciwieństwie do wzywania go, które przesłanek herezji nie spełnia i przez to praktyka ta nie może być osądzana przez inkwizytora.

Na przeciwnym stanowisku stał wspomniany wyżej Emeryk, którego zdaniem wszelkie wzywanie diabła przy praktykach czarodziejskich jest herezją. Zasadę wyinterpretowaną przez tegoż inkwizytora potwierdził dokument z połowy XV wieku relacjonujący jedyny w Polsce przypadek procesu o czary, toczący się przed trybunałem inkwizycyjnym. Urzędnik prowadzący postępowanie, w wyroku wyraźnie zaznacył, iż każde wzywanie diabła nosi znamiona herezji.

Mimo więc, iż zasada ta była na ziemiach polskich znana i przestrzegana, większość procesów o czary toczyło się jednak przed sadami biskupimi. Powodem takiego stanu rzeczy był fakt, iż we wszystkich sprawach o magię, poza wspomnianym wyżej jedynym procesem przed sadem inkwizytorskim, nie było żadnej wzmianki o diable. Odmiennie ma się rzecz na Zachodzie, gdzie akta procesów o czary już wtedy, bardzo często zawierały wzmianki o szatanie i podpisywanych z nim paktach. Była to pewnego rodzaju polska specyfika procesów o czary.

Nie brak oczywiście w aktach polskich sądów wzmianek o tym, że nawet zwykłe przestępstwo (takie jak kradzież czy zabójstwo) dokonane było z powodu diabelskich podszeptów. Wynikało to jednak raczej ze średniowiecznego porządku prawnego, który opierał się na założeniach naturalnego prawa boskiego. Naruszenie tego porządku traktowane było jako obraza osobistego autorytetu władcy, a przez to gwarantującego jego panowanie Boga i często było w ten sposób racjonalizowane. Diabeł pojawiał się wtedy tylko pośrednio, jako kuszący do naruszenia wyznaczonego przez Boga ładu, a nie jako mentor i protektor czarowników podpisujących cyrograf i z nim paktujących.

Kościół polski nie znając, bądź znając a nie stosując jeszcze doktryny diabelskiego źródła wszelkiej magii, procesy o czary opierał na założeniu, że jest to przestępstwo popełnione przez szkodzenie przy pomocy rozmaitych środków czarodziejskich zdrowiu oraz mieniu innych ludzi. W tym przypadku najczęściej pojawiał się zarzut trucicielstwa, „zadania choroby” lub spowodowania bezpłodności.

Jak wspomniano we wcześniejszym rozdziale, prawo rzymskie od czasów panowania cesarza Tyberiusza (lata 14 – 47) nakazywało karać czarodziejów tak samo jak trucicieli. Później te same zasady zostały przekazywane w barbarzyńskich zbiorach prawa. Również prawu polskiemu średniowiecznemu nie była obca ta instytucja. Akta sądów duchownych używały słowa veneficium (z łac. trucicielstwo, czarownictwo) na określenie czarów, a słowa venefica by wskazać osoby bawiące się czarami. Połączenie tych dwóch zarzutów, stosunkowo częste w aktach sadów duchownych, podnoszone było zawsze, gdy chodziło o podstawy rozwiązania małżeństwa.

Innym zarzutem o działalność magiczną spotykanym w źródłach, były zapiski o używaniu niedozwolonych, często tajemnych środków, celem udzielenia komuś pomocy lub przysporzenia korzyści. W tym przypadku mamy do czynienia z magicznym wzbudzaniem miłości poprzez rzucanie na określoną osobę (ofiarę) uroków. Częściej nawet spotykane były przypadki magicznego zwalczania chorób lub sporządzania medalionów przed nimi chroniących. Najczęstszą formą owych artefaktów były ligaturae i „nawęzy”. Oskarżeni sporządzali również amulety mające zapewnić lepsze urodzaje, podnieść wydajność wypieku chleba, zapewnić pomyślne warzenie piwa, czy wręcz w celach reklamy danego szynku czy gospody. Zdarzało się też, że magia była stosowana do jeszcze bardziej odważnych, intratnych przedsięwzięć, takich jak szukanie skarbów. Magię wykorzystywano także w celach śledczych, na przykład do pomocy przy wykrywaniu złodziei. Metoda ta miała swoich zwolenników zarówno wśród prostego ludu jak i wśród miejskiego patrycjatu urzędniczego. Przykładem takiego śledczego zastosowania czarów był kazus słynnego złodzieja kasy miejskiej w Poznaniu przez rajców, którego szukano przy wsparciu czarownika Grelicha w 1452 roku.

Czarowanie takie nieraz działo się przy wykorzystaniu zupełnie neutralnych składników, takich jak: pająki, sól czy kamienie. Niekiedy jednak dochodziło do wykorzystania magicznych – jak wtedy wierzono – przedmiotów: relikwii, krucyfiksów, hostii czy wody święconej. Znamiona czarownictwa polegające na szkodzeniu, bądź też na przysparzaniu korzyści w polskich procesach o czary znajdywały zastosowanie także w wiekach późniejszych, gdy na ziemiach polskich szerokie uznanie zyskiwała koncepcja paktu z szatanem.

Jak wspomniano wyżej, właściwymi w kwestiach czarów były sądy kościelne, a w szczególności sądy biskupie. Sądy te ścigały paranie się magią jako przestępstwo przeciwko religii i czyniły to najczęściej z urzędu. Oprócz tej zasady spotykamy w zapiskach sądów biskupich nieliczne przypadki wdrażania postępowania na podstawie skargi prywatnej. Mała ilość oskarżeń tego typu była niewątpliwie skutkiem niedogodności jakie przewidywało prawo dla oskarżyciela, a jakie są związane z oskarżeniem per accusationem. Według reguł tego procesu, ciężar przeprowadzenia dowodu spoczywał na oskarżycielu prywatnym. W razie nieprzeprowadzenia skutecznego postępowania dowodowego, sprawa była zakańczana. Dodatkowym obciążeniem dla strony skarżącej było wysokie ryzyko, jakie ponosili. W razie przegrania procesu podlegali oni często – choć nie była to reguła bezwzględnie obowiązująca – karze talionu, czyli karze jaką poniósłby oskarżony, gdyby dowód się udał.

Postępowanie przed sądami biskupimi prowadzone było zatem najczęściej z urzędu, w trybie inkwizycyjnym. Opisując zasady tego procesu, posłużę się podręcznikiem inkwizytorskim Bernarda Gui. Synod kalisko – wieluński z 1420 roku nakazał by w sprawach dotyczących heretyków korzystać z procedur zawartych w Clementines, posiłkując się podręcznikami inkwizytorskimi. Było to zresztą najprawdopodobniej tylko oficjalne zatwierdzenie reguły, która już od wielu lat była w Polsce stosowana.

Etnocentryzm. Ksenofobia

5/5 - (4 votes)

Etnocentryzm jest światopoglądem, według którego ostateczną i fundamentalną podstawą życia społecznego, kryterium oceny otaczającego świata jest dychotomiczny podział na „swoich” i „obcych”. Jest to podział manichejski – „swoi” są grupa wyidealizowaną, lepszą, zaś „obcy” są uosobieniem wszelkiego zła, zagrożenia. Etnocentryzm zakłada z góry agresywność „obcych”, nakazuje obronę i walkę z obcymi, a co najmniej całkowite odrzucenie ich świata. Podstawowe relacje grup z perspektywy etnocentrycznej to obronna izolacja i konflikt.

Pojęcie etnocentryzmu stosować można do funkcjonowania grup, tu etnocentryczne mogą być środowiska różnych zawodów czy środowiska polityczne. Dla zrozumienia genezy i niezwykłej powszechności zjawiska polskiego antysemityzmu należy przyjąć węższe znaczenie etnocentryzmu – etnocentryzm narodowy. Przykłady dowodzące narastania etnocentryzmu są niewątpliwe, pojawiają się dwie tendencje, jedna to ksenofobia, deprecjonowanie wartości (jawiących się jako pseudowartości) europejskiej cywilizacji, chęć zamknięcia się we własnej, swojskiej twierdzy ; druga tendencja to jeszcze nie sformułowana wtedy w sposób jasny definicja narodu homogenicznego, pozbawionego kulturowej i etnicznej różnorodności.

Etnocentryzm, typowy dla wszystkich zamkniętych społeczności generalnie kieruje się przeciw wszystkim obcym, to znaczy „nie swoim”. Jeżeli ci obcy wykazują się większą od miejscowych ruchliwością społeczną, zapobiegliwością, przedsiębiorczością, wyższymi umiejętnościami, i z tego tytułu zaczynają dystansować „tutejszych”, zagrażać ich interesom, aspiracjom to dystans, uprzedzenia przekształcają się w otwartą wrogość. Wrogość pogłębia sytuacja braku zintegrowania obcych ze „swojakami”, posługiwanie się innym językiem.

Walka o język narodowy zwolna przekształcała się w obsesyjne żądanie całkowitej etnicznej czystości. Prowadziło to do ataków wymierzonych w cudzoziemszczyznę, obce naleciałości. (Dzisiejsze ataki na funkcjonowanie w polszczyźnie zwrotów anglosaskich, które nie mają swoich polskich odpowiedników mają swój rodowód w wieku XIX i jego obsesji etnocentrycznej.)

Narody walczące o swą kulturę, w sytuacji niszczenia jej przez naród dominujący są skazane na agresywność, oparcie swej narodowej mentalności na antynomii swój – obcy. Niszczenie narodowej kultury jest postrzegane jako zagłada narodu, represje polityczne nie są tak dotkliwe. Walka polityczna narodu jest tylko walką o instytucjonalną ochronę narodowej kultury, represje godzące w samą kulturę wywołują niezwykle silne reakcje obronne. Wszelka obcość, bez znaczenia, czy rzeczywiście zagraża narodowi, czy nie, jest dla niego wroga. Każdy naród wschodnioeuropejski dążyć będzie do jej eliminacji.

Greckie słowa przypominające, że kontakt z innymi ludźmi, z obcymi, związanymi z  inną kulturą nie jest doświadczeniem obojętnym, a przeciwnie – wikła nas w emocje, które bez względu na to, czy są pozytywne czy negatywne, przez sam fakt pojawienia się nadają temu kontaktowi wymiar  uczuciowy, ludzki. Ksenofobia to strach przed obcym (gr. ksenos 'obcy’ phobos 'strach’). Ksenofilia to „lubienie” obcych (gr. ksenos 'obcy’, phileo 'lubię’). Mamy zatem dwie przeciwstawne postawy wywołane przez spotkanie z obcym.

Czego więcej w historii narodów? Wydaje się, że jednak ksenofobii, choć zdarzają się związki między narodami oparte na wzajemnej (lub chociażby jednostronnej) sympatii. W  polskiej tradycji są okresy, gdy z prawdziwą przyjaźnią mówi się o Francuzach, gdy próbuje się zbudować braterską więź między Słowianami, do przysłowia przechodzi też pozytywnie postrzegana więź z  bratankiem Węgrem.

Jednak najczęściej kontakt z innym, obcym, należącym w pewnych kategoriach do innego świata, innego porządku kulturowego wywołuje niepokój i skutkuje postawą ksenofobiczną. Nienowe to zjawisko i właściwie możemy o nim mówić, przywołując przykłady już z epok najdawniejszych. Rzymianie nie przepadali za Grekami i tworzyli na ich temat rozmaite przysłowia w rodzaju Graeca fides, nulla fides (grecka wierność to żadna wierność). We wcześniejszych epokach sami Grecy także  musieli niechętnie myśleć o innych, skoro wszystkich nie mówiących po grecku nazwali  mamroczącymi, wydającymi dziwne dźwięki (bar-, bar-) barbarzyńcami (gr. barbaros). Podobnie i my postąpiliśmy z Niemcami, kładąc u podstawy ich polskiej nazwy przymiotnik niemy, co równało się  stwierdzeniu, że ten, kto nie potrafi porozumieć się z nami w naszym języku, jest niemy.

Przykładów takich i podobnych jest bardzo wiele. I nie te językowe zapamiętujemy najczęściej. Przede wszystkim pamiętamy te znane z historii i z naszego codziennego życia. Z jednej strony na przykład pogromy Żydów w XVI-wiecznej Europie, wojny religijne, szaleństwo XX-wiecznych eksterminacji narodów w Europie i Azji. Z drugiej – niechęć do Cyganek wróżących na ulicy,  żebrzących Rumunów,  dawniej i do Rosjan jako przedstawicieli gnębiącego Polaków  państwa (w wersji carskiej czy sowieckiej). W różnej skali i o różnych skutkach są to przejawy ksenofobii.  Przyczyną ksenofobii nie jest jednak tylko lenistwo intelektualne, które raczej każe odrzucić coś nowego niż nad  nim się zastanowić, zrozumieć, by w końcu – może – zaakceptować. To, co powoduje, że ksenofobia często  działa z niepowstrzymaną siłą, jest jej związek z najprostszymi odczuciami, a nawet instynktami.  Człowiek, żyjąc, próbuje zapewnić byt-przetrwanie sobie, swojej rodzinie, gromadzie, w której żyje. Zapewnić egzystencję w podstawowych wymiarach – materialnym i duchowym (wartości, wzorów postępowania, ciągłości tradycji, religii). Pojawienie się obcego stanowi zagrożenie. Może on chcieć wziąć udział w podziale dóbr materialnych, które bez jego obecności należałyby się tylko nam. Może on także przez wprowadzenie swoich norm zachowań, swojej kultury  zabrać nam pewność co do nieomylności, słuszności naszych ocen i wartości.  W jednym i drugim wypadku  może to doprowadzić do destrukcji, zniszczenia naszej własnej grupy.  To każe instynktownie bronić się przed obcym i bać się go.

Oczywistym jest, ze nasilenie postaw ksenofobicznych występuje w społecznościach, które uświadamiają sobie lub doświadczają  w jakimś stopniu rozpadu wartości lub słabości ekonomicznej czy politycznej. Skutkuje to  wówczas także chętnym posługiwaniem się figurą  obcego jako „kozła ofiarnego” obarczanego wino za zło, które nas dotyka, tworzeniem mitów o „złotym wieku”, czasach przeszłości, w których zarówno materialnie, jak i duchowo nasza społeczność była dość mocna, by przetrwać.