Osoby dodatkowo chronione prawem

5/5 - (2 votes)

Osoby dodatkowo chronione prawem to kobiety, dzieci, uchodźcy. Interesy kobiet chroni Konwencja o prawach politycznych kobiet z 1953 roku i tworzone z myślą o nich konwencje zaliczane do międzynarodowego prawa prywatnego i prawa pracy. Dzieciom Pakty praw człowieka zapewniają tylko prawo do stosownych wiekowi środków ochrony ze strony rodziny, społeczeństwa i państwa oraz prawo do posiadania nazwiska i obywatelstwa. Dopiero Konwencja praw dziecka przyjęta przez Narody Zjednoczone 20 XI 1989 roku zdefiniowała uprawnienia ludzi, którzy nie przekroczyli 18 roku życia.

Polska ratyfikowała konwencję 30 IX 1991 roku z zastrzeżeniami i deklaracjami interpretacyjnymi w kilku kwestiach: praw dziecka do wyrażania poglądów, wolności wypowiedzi, otrzymywania i rozpowszechniania informacji, prawa do wolności myśli, sumienia i religii, wolności zrzeszania się i pokojowych zgromadzeń oraz w sprawie zakazu arbitralnej ingerencji w życie prywatne dziecka, jego korespondencję, zamachów na jego honor i reputację. Zaspokajaniu egzystencjalnych potrzeb dzieci, zwłaszcza w krajach słabo rozwiniętych, służy działający od 1946 roku Fundusz Narodów Zjednoczonych Pomocy Dzieciom ( UNICEF ).

Trzecią odrębnie chronioną grupą są uchodźcy. Są to ludzie, którzy przebywają poza granicami państwa, w którym stale zamieszkiwali, ponieważ obawiają się prześladowania z powodu ich rasy, religii, narodowości, przynależności do określonej grupy społecznej lub poglądów i nie korzystają z ochrony jakiegokolwiek państwa. Ich prawa chroni konwencja o statusie uchodźców z 28 VII 1951 roku i protokół do niej z 1967 roku. Najważniejszą stworzoną przez konwencję normą jest niewydalenie uchodźcy do kraju, w którym może być narażony na prześladowania ( zasada non – refoulement ) oraz zakaz karania w związku z nielegalnym wjazdem.

Wyjątkiem od zasady niewydalania jest uznanie uchodźcy za zagrażającego bezpieczeństwu kraju pobytu lub ciążący na nim wyrok skazujący za przestępstwo pospolite. Uchodźcy korzystają w kraju pobytu z praw podstawowych.

Główną instytucją służącą realizacji elementarnych praw uchodźców jest Wysoki Komisarz Narodów Zjednoczonych do Spraw Uchodźców ( UNHCR ). W systemach regionalnych najbardziej zaawansowane w ochronie praw człowieka są jest Europa. Działają tutaj dwie organizacje, w których przygotowywane są porozumienia i tworzone specjalne instytucje. Są to Rada Europy i OBWE. Rada Europy uznała ochronę praw człowieka za jeden ze swych statutowych celów. Dlatego też w półtora roku po jej powstaniu, 4 XI 1950 roku państwa członkowskie przyjęły w Rzymie podstawowy akt prawny w tej dziedzinie Konwencję o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności. Jest to regionalny traktat ogólny, koncentrujący na prawach obywatelskich. Konwencję zmienia lub uzupełnia 11 późniejszych protokołów. Polska ratyfikowała ją 19 I 1993 roku.

Konwencja nawiązuje do Powszechnej deklaracji, ale różni się od wyższym poziomem szczegółowości. Tak na przykład gwarantując prawo do życia, uwzględnia wypadki, w których pozbawienie życia nie może być uznane za sprzeczne z Konwencją. Zakaz niewoli i poddaństwa uzupełnia wyjaśnienie pojęcia pracy obowiązkowej i przymusowej. Prawo do wolności i bezpieczeństwa osobistego zauważa podstawy do pozbawienia wolności i procedury stosowane wobec osób zatrzymanych. Szeroko ujęte są prawa osób oskarżonych. Prawo do poszanowania życia prywatnego oraz wolności myśli, sumienia, sumienia, religii, wypowiedzi i zgromadzeń wskazują wyjątki pozwalające na ich naruszenie.

Niektóre nie uwzględnione w samej Konwencji prawa (na przykład do własności, nauki, uczestniczenia w wyborach, poruszania się i zamieszkiwania w wybranym miejscu kraju) są zagwarantowane przez protokoły dodatkowe. One też zawierają pewne prawa nie istniejące w Deklaracji, a związane z cudzoziemcami, na przykład zakazujące zbiorowego ich wydalania. Po 1989 roku, gdy Rada Europy zaczęła się przekształcać z organizacji subregionalnej w regionalną, przestrzeganie Konwencji stało się ważnym kryterium oceny demokratyczności państw, które chciały do niej przystąpić.

Etyka wolności

5/5 - (5 votes)

Atrybut wolności woli, jako konstytutywny element osobowej natury człowieka, ma wymiar aksjologiczno-moralny1.

Podejmowane przez człowieka wybory w przeważającej mierze nie są aksjologicznie neutralne, ponieważ są opowiedzeniem się za dobrem lub złem. Człowiek, wbrew twierdzeniu Nietzschego, nie znajduje się „poza dobrem i złem”. Dotyczy to zwłaszcza jego fundamentalnych opcji światopoglądowych, ideowych, moralnych i społecznych. Człowiek jest odpowiedzialny za swe postępowanie, dlatego wolność ontologiczna dla każdego człowieka jest szansą, wyzwaniem i zobowiązaniem. Wolna wola jest swoistym rezerwuarem energii psychiczno-duchowej, której wykorzystanie zależy od wewnętrznej dojrzałości człowieka. [Wolna wola jest ontycznym datum ludzkiej natury. Sposób jej aktuali­zacji zależy od człowieka, tj. od jego aksjologicznego ukierunkowania. Już św. Augustyn zauważył, że autodeterminacja może prowadzić do wewnętrznej wolności, lecz nie zawsze tak się dzieje. Tylko „dobra wola” jest autentycznie wolna2.

Tak więc należy mówić o etyce ludzkiej wolności.

W myśli chrześcijańskiej odróżnia się dwa podstawowe typy wolności: , ontologiczną i psychologiczno-moralną. Wolność woli (liberum arbitrium) jest człowiekowi „dana”, wolność wewnętrzna (libertas) jest mu „zadana”. Pierwsza z nich sprowadza się do autodeterminacji, tj. braku przymusu i realnej możliwości dokonania wyboru. Druga jest efektem moralnych wysiłków człowieka, tj. przezwycię­żania presji moralnego zła i zdolności do realizacji dobra. Wolność wewnętrzna to moralno-osobowa wolność człowieka3.

Idea wolności wewnętrznej była obecna już w refleksji filozoficznej stoików, w my­śli zaś chrześcijańskiej stała się trwałym elementem.

Stoicka koncepcja wolności łączy panteizującą ontologię z wrażli­wością etyczną. Marek Aureliusz i Epiktet, czołowi przedstawiciele stoickiej myśli filozoficznej, odróżniali wolność zewnętrzną i wolność wewnętrzną. Dlatego twierdzili, że niewolnik może być wewnętrznie bardziej wolny od swego właściciela. Wolna wola nie jest zdolna do przełamania faktu przemijalności człowieka, ale uzdalnia go do samoopanowania i kierowania własnym życiem. Wolności nie należy jednak utożsamiać z dowolnością i samowolą. Wolność wewnętrzna to wolność moralna od wad4.

Człowiek auten­tycznie wolny nie jest niewolnikiem wartości materialnych czy zmy­słowości, nie lęka się nikogo ani niczego, z godnością i pokojem przyjmuje swój los i perspektywę śmierci. Stoicka koncepcja wolności jest niewątpliwie szlachetna, ale pozbawiona racjonalnych przesłanek ontologicznych. Naturalistyczno-panteistyczny kontekst doktrynalny pozwala np. na aprobatę samobójstwa,a pośrednio nie zachęca bynaj­mniej do ascezy niezbędnej dla nabycia wolności wewnętrznej.

w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego Drugiego. Stwierdza ona: „Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce”. Wspomniany dokument soborowy wyraźnie rozgranicza wolność ontologiczną i wolność moralną człowieka. Powyższa dystynkcja jest powszechnie akceptowana w myśli chrześci­jańskiej, nawiązał do niej również Jan Paweł II. W swej pracy Osoba i czyn, pisanej w okresie profesury w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, wolność ontologiczną charakteryzował jako samoopanowanie i samostanowienie człowieka16.

Problematykę wolności moralnej szeroko omawia w encyklice Veritatis splendor, gdzie także nawiązał do słów Chrystusa „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”. Papież wyakcentował aksjologiczny wymiar wolności, zwłaszcza zaś jej związek z obiektywną prawdą17.

Wolność, oparta na prawdzie i dobru moralnym, jest wolnością wewnętrzną człowieka.

Powszechne niemal przekonanie o potrzebie wypracowania wolno­ści wewnętrznej przez każdego człowieka jest pośrednim, ale jedno­znacznym potwierdzeniem ścisłych więzi pomiędzy kategorią wolności a etyką. Aktywność człowieka, dysponującego wolną wolą, ma wy­miar etyczny. Przemawia za tym szereg racji. Pierwszą i podstawową jest fakt, że człowiek jest ontologicznie uzdolniony do samokierowania własną osobą i swymi świadomymi działaniami. Autodeterminizm nie jest aksjologicznie neutralny. Człowiek jest częściowo zdetermino­wany przez wiele zewnętrznych i wewnętrznych czynników: strukturę somatyczno-biologiczną i psychiczną, tradycję rodzinną i narodową, środowisko społeczne, szkołę, więzi towarzyskie itd. Mimo to jest zdolny do kształtowania własnej osobowości (mikrokosmosu własnego „ja”), ukierunkowania życia na określone wartości, wyboru interesują­cych go celów, korzystania z odpowiednich środków, nawiązywania relacji społecznych18.

Wolność człowieka jest rzeczywista, choć ograniczona. Autodeterminizm nie jest ani determinizmem, ani indeterminizmem. Wolna wola pozwala człowiekowi na samo-posiadanie, samo-opanowanie i samo-kierowanie. Jeżeli faktycznie wymienione możliwości są zaktualizowane, to człowiek nabywa wewnętrzną dojrzałość moralną. Autodeterminizm ontologiczny łączy się wówczas z autonomią wewnętrzną, dzięki której człowiek wyzwala się z fascy­nacji fałszu i zła. Wolność wewnętrzna to moralna prawość, władanie sobą. Korzystanie z wolności ontologicznej nie jest zatem obojętne aksjologicznie. Autodeterminizm to najczęściej wybór dobra lub zła19.

Dobro moralne, podobnie jak zło, jest konsekwencją auto-determinacji, czyli wolności człowieka. Dlatego wolność jest związana nierozerwalnie z odpowiedzialnością. Błędem ideologicznego libera­lizmu jest eksponowanie i maksymalizowanie wolności indywidualnej połączone z marginalizacją idei odpowiedzialności. Prowadzi to do fałszowania pojęcia wolności, gdyż prawdziwy jej sens i rola wyjaś­niają się jedynie w kontekście osobowego bytu człowieka. Skoro jest on istotą świadomą i wolną, to tym samym jest odpowiedzialny za swe działania.


[1] Acton D., Historia wolności, Kraków 1995.

[2] Antynomie wolności. Z dziejów filozofii wolności, Warszawa 1966.

[3] Aron R., Esej o wolnościach, Warszawa 1997.

[4] Bałdr, Kraków 1988. Bergson H., O bezpośrednich danych świadomości, tłum. K. Bonrowska, Warszawa 1913.

[16] Hocking W. E., Freedom of the Press, Chicago 1947.

[17] Hook S. (ed.), Determinism and Freedom in the Age of Modern Science, New York 1958.

[18] Ingarden R., Książeczka o człowieku, Kraków 1987.

[19] Jabłoński A., Filozoficzna interpretacja życia społecznego, w ujęciu Petera Wincha, Lublin 1998.

Zasada godziwego wynagrodzenia

5/5 - (3 votes)

Nie jest zasadą, którą można zdekodować wprost z przepisów Konstytucji. Wynika ona jednak implicite z art. 65 ust. 4, który stanowi: Minimalną wysokość wynagrodzenia za pracę lub sposób ustalania tej wysokości określa ustawa. To krótkie sformułowanie zastąpiło zawarte w poprzedniej Konstytucji prawo do wynagrodzenia  według ilości i jakości pracy. Szerzej problematyka wynagrodzenia za pracę została uregulowana w kodeksie pracy, gdzie po nowelizacji w 1996 r. prawo do godziwego wynagrodzenia znalazło się wśród podstawowych zasad prawa pracy (art. 13 kp).

Przydawka godziwe jest typowym przykładem pojęć nieostrych, które zawsze sprawiały problemy w interpretacji prawa. Tutaj też uwidacznia się rola doktryny i orzecznictwa w wypełnianiu treścią takich właśnie zwrotów. Pojęcie godziwego wynagrodzenia zostało wprowadzone także w dokumentach europejskich; art. 4 EKS statuuje prawo do sprawiedliwego wynagrodzenia. Na tle tego przepisu za godziwe uznaje się wynagrodzenie  w wysokości wystarczającej na utrzymanie na skromnym, lecz nie uchybiającym godności człowieka poziomie (przy uwzględnieniu warunków społecznych, ekonomicznych, kulturalnych danego kraju), pracownika i jego rodziny, równe dla kobiet i mężczyzn, podlegające prawnej ochronie przed nadmiernym potrącaniem . Jednocześnie według standardów Rady Europy za godziwe (wystarczające) należy uznać wynagrodzenie w wysokości około 68 % przeciętnej krajowej pensji, przy uwzględnieniu jednak szeregu czynników: sytuacji rodzinnej, dodatkowych dochodów, rozmaitych świadczeń i pomocy, systemu podatkowego, itp.

Przepis konstytucyjny ogranicza się jedynie do nałożenia na państwo obowiązku ustalania minimalnej wysokości wynagrodzenia, nie wprowadza zaś żadnych deklaracji w kwestii polityki płac. Można by więc przyjąć, że zasada pracy godziwej została w Konstytucji zdefiniowana od strony negatywnej, tj. wynagrodzenie jest godziwe, gdy nie jest niższe od minimum ustalonego przez państwo. Taka interpretacja pojęcia godziwe wynagrodzenie za pracę byłaby jednak sprzeczna z wykładnią językową. Wynagrodzenie godziwe to także wynagrodzenie akceptowane przez jednostkę, zindywidualizowane do jej potrzeb i aspiracji.

Z konstytucyjnym obowiązkiem ustalania wynagrodzenia minimalnego w drodze ustawy pozostaje w sprzeczności art. 774 kp, zgodnie z którym najniższe wynagrodzenie za pracę przysługujące pracownikom zatrudnionym w pełnym wymiarze czasu pracy określa Minister Pracy i Polityki Socjalnej w drodze zarządzenia . Z drugiej strony ustalanie minimalnej wysokości wynagrodzenia na drodze ustawowej może być kłopotliwe. Przy stale utrzymującej się inflacji, ustawa taka musiałaby podlegać permanentnej nowelizacji, nawet w odstępach kilkumiesięcznych. Wydaje się więc, że zadośćuczynienie obowiązkowi konstytucyjnemu może nastąpić w ten sposób, iż ustawa określi tylko sposób ustalania minimalnej wysokości wynagrodzenia. Komentowany przepis Konstytucji (art. 65.4 in fine), używając łącznika lub daje ustawodawcy możliwość wyboru takiej właśnie metody regulacji problematyki minimalnego wynagrodzenia. Przyjmując to drugie rozwiązanie ustawa mogłaby zawrzeć delegację do określenia konkretnej wysokości najniższej płacy w przepisach wykonawczych.

Inne niż konstytucja źródła prawa

5/5 - (3 votes)

Pierwsze to: konstytucja, statuty, ratyfikowane umowy międzynarodowe, rozporządzenia z mocą ustawy i rozporządzeń tzw. zwyczajne (wykonawcze). Te ostatnie to zarządzania i uchwały. Ponadto źródłem prawa jest prawo miejscowe, ale tylko na terenie jednostki samorządu terytorialnego, która wydała prawo

Katalog aktów prawnych zawartych w Rozdziale III Konstytucji nie jest  wyczerpujący, nie zawsze jest też jasno określony charakter prawny tych aktów  które zostały wymienione poza tym rozdziałem. Zróżnicowany walor prawny będą mieć uchwały Sejmu i Senatu (art. 120) – część z nich nie ma charakteru normatywnego: w formie uchwał Sejm (Senat) podejmuje wszelkie rozstrzygnięcia o charakterze indywidualnym (np. wybór wewnętrznych organów, sędziów TK, RPO, uchwalanie wotum nieufności) lub wyraża swoje stanowisko w sprawach ogólnych (rezolucje, deklaracje, apele i oświadczenia).

Poza Rozdziałem III znajdują się także inne – obok rozporządzeń z mocą  ustawy – akty prawne Prezydenta. Organ ten upoważniony jest do wydawania  rozporządzeń i zarządzeń na zasadach określonych w art. 92 oraz postanowień  „w zakresie realizacji pozostałych kompetencji” (art. 142). Poza tym „Prezydent, korzystając ze swych konstytucyjnych i ustawowych kompetencji, wydaje akty  urzędowe” (art. 144 ust. 1). Może zatem powstać uzasadnione pytanie, czy  pod pojęciem „aktu urzędowego” mogą mieścić się także inne, wyraźnie nie  przewidziane Konstytucją formy prawotwórstwa.

Etnocentryzm. Ksenofobia

5/5 - (4 votes)

Etnocentryzm jest światopoglądem, według którego ostateczną i fundamentalną podstawą życia społecznego, kryterium oceny otaczającego świata jest dychotomiczny podział na „swoich” i „obcych”. Jest to podział manichejski – „swoi” są grupa wyidealizowaną, lepszą, zaś „obcy” są uosobieniem wszelkiego zła, zagrożenia. Etnocentryzm zakłada z góry agresywność „obcych”, nakazuje obronę i walkę z obcymi, a co najmniej całkowite odrzucenie ich świata. Podstawowe relacje grup z perspektywy etnocentrycznej to obronna izolacja i konflikt.

Pojęcie etnocentryzmu stosować można do funkcjonowania grup, tu etnocentryczne mogą być środowiska różnych zawodów czy środowiska polityczne. Dla zrozumienia genezy i niezwykłej powszechności zjawiska polskiego antysemityzmu należy przyjąć węższe znaczenie etnocentryzmu – etnocentryzm narodowy. Przykłady dowodzące narastania etnocentryzmu są niewątpliwe, pojawiają się dwie tendencje, jedna to ksenofobia, deprecjonowanie wartości (jawiących się jako pseudowartości) europejskiej cywilizacji, chęć zamknięcia się we własnej, swojskiej twierdzy ; druga tendencja to jeszcze nie sformułowana wtedy w sposób jasny definicja narodu homogenicznego, pozbawionego kulturowej i etnicznej różnorodności.

Etnocentryzm, typowy dla wszystkich zamkniętych społeczności generalnie kieruje się przeciw wszystkim obcym, to znaczy „nie swoim”. Jeżeli ci obcy wykazują się większą od miejscowych ruchliwością społeczną, zapobiegliwością, przedsiębiorczością, wyższymi umiejętnościami, i z tego tytułu zaczynają dystansować „tutejszych”, zagrażać ich interesom, aspiracjom to dystans, uprzedzenia przekształcają się w otwartą wrogość. Wrogość pogłębia sytuacja braku zintegrowania obcych ze „swojakami”, posługiwanie się innym językiem.

Walka o język narodowy zwolna przekształcała się w obsesyjne żądanie całkowitej etnicznej czystości. Prowadziło to do ataków wymierzonych w cudzoziemszczyznę, obce naleciałości. (Dzisiejsze ataki na funkcjonowanie w polszczyźnie zwrotów anglosaskich, które nie mają swoich polskich odpowiedników mają swój rodowód w wieku XIX i jego obsesji etnocentrycznej.)

Narody walczące o swą kulturę, w sytuacji niszczenia jej przez naród dominujący są skazane na agresywność, oparcie swej narodowej mentalności na antynomii swój – obcy. Niszczenie narodowej kultury jest postrzegane jako zagłada narodu, represje polityczne nie są tak dotkliwe. Walka polityczna narodu jest tylko walką o instytucjonalną ochronę narodowej kultury, represje godzące w samą kulturę wywołują niezwykle silne reakcje obronne. Wszelka obcość, bez znaczenia, czy rzeczywiście zagraża narodowi, czy nie, jest dla niego wroga. Każdy naród wschodnioeuropejski dążyć będzie do jej eliminacji.

Greckie słowa przypominające, że kontakt z innymi ludźmi, z obcymi, związanymi z  inną kulturą nie jest doświadczeniem obojętnym, a przeciwnie – wikła nas w emocje, które bez względu na to, czy są pozytywne czy negatywne, przez sam fakt pojawienia się nadają temu kontaktowi wymiar  uczuciowy, ludzki. Ksenofobia to strach przed obcym (gr. ksenos 'obcy’ phobos 'strach’). Ksenofilia to „lubienie” obcych (gr. ksenos 'obcy’, phileo 'lubię’). Mamy zatem dwie przeciwstawne postawy wywołane przez spotkanie z obcym.

Czego więcej w historii narodów? Wydaje się, że jednak ksenofobii, choć zdarzają się związki między narodami oparte na wzajemnej (lub chociażby jednostronnej) sympatii. W  polskiej tradycji są okresy, gdy z prawdziwą przyjaźnią mówi się o Francuzach, gdy próbuje się zbudować braterską więź między Słowianami, do przysłowia przechodzi też pozytywnie postrzegana więź z  bratankiem Węgrem.

Jednak najczęściej kontakt z innym, obcym, należącym w pewnych kategoriach do innego świata, innego porządku kulturowego wywołuje niepokój i skutkuje postawą ksenofobiczną. Nienowe to zjawisko i właściwie możemy o nim mówić, przywołując przykłady już z epok najdawniejszych. Rzymianie nie przepadali za Grekami i tworzyli na ich temat rozmaite przysłowia w rodzaju Graeca fides, nulla fides (grecka wierność to żadna wierność). We wcześniejszych epokach sami Grecy także  musieli niechętnie myśleć o innych, skoro wszystkich nie mówiących po grecku nazwali  mamroczącymi, wydającymi dziwne dźwięki (bar-, bar-) barbarzyńcami (gr. barbaros). Podobnie i my postąpiliśmy z Niemcami, kładąc u podstawy ich polskiej nazwy przymiotnik niemy, co równało się  stwierdzeniu, że ten, kto nie potrafi porozumieć się z nami w naszym języku, jest niemy.

Przykładów takich i podobnych jest bardzo wiele. I nie te językowe zapamiętujemy najczęściej. Przede wszystkim pamiętamy te znane z historii i z naszego codziennego życia. Z jednej strony na przykład pogromy Żydów w XVI-wiecznej Europie, wojny religijne, szaleństwo XX-wiecznych eksterminacji narodów w Europie i Azji. Z drugiej – niechęć do Cyganek wróżących na ulicy,  żebrzących Rumunów,  dawniej i do Rosjan jako przedstawicieli gnębiącego Polaków  państwa (w wersji carskiej czy sowieckiej). W różnej skali i o różnych skutkach są to przejawy ksenofobii.  Przyczyną ksenofobii nie jest jednak tylko lenistwo intelektualne, które raczej każe odrzucić coś nowego niż nad  nim się zastanowić, zrozumieć, by w końcu – może – zaakceptować. To, co powoduje, że ksenofobia często  działa z niepowstrzymaną siłą, jest jej związek z najprostszymi odczuciami, a nawet instynktami.  Człowiek, żyjąc, próbuje zapewnić byt-przetrwanie sobie, swojej rodzinie, gromadzie, w której żyje. Zapewnić egzystencję w podstawowych wymiarach – materialnym i duchowym (wartości, wzorów postępowania, ciągłości tradycji, religii). Pojawienie się obcego stanowi zagrożenie. Może on chcieć wziąć udział w podziale dóbr materialnych, które bez jego obecności należałyby się tylko nam. Może on także przez wprowadzenie swoich norm zachowań, swojej kultury  zabrać nam pewność co do nieomylności, słuszności naszych ocen i wartości.  W jednym i drugim wypadku  może to doprowadzić do destrukcji, zniszczenia naszej własnej grupy.  To każe instynktownie bronić się przed obcym i bać się go.

Oczywistym jest, ze nasilenie postaw ksenofobicznych występuje w społecznościach, które uświadamiają sobie lub doświadczają  w jakimś stopniu rozpadu wartości lub słabości ekonomicznej czy politycznej. Skutkuje to  wówczas także chętnym posługiwaniem się figurą  obcego jako „kozła ofiarnego” obarczanego wino za zło, które nas dotyka, tworzeniem mitów o „złotym wieku”, czasach przeszłości, w których zarówno materialnie, jak i duchowo nasza społeczność była dość mocna, by przetrwać.